A pesquisadora explora imagens artísticas sobre o colapso planetário que vivenciamos e oferece um panorama das questões associadas ao fenômeno do colapso ambiental global no qual estamos inseridos
O Antropoceno é parte do nosso cotidiano. O conceito e o fenômeno a ele ligado dizem respeito às transformações geofísicas da terra em escala global, ligadas ao colapso ambiental, nas quais as condições de vida humana (mas não somente) na terra entram em risco devido às múltiplas crises que o engendram. “O Antropoceno evidencia que o colapso não é produto de uma humanidade abstrata e homogênea, mas de processos históricos específicos, profundamente enraizados no capitalismo, no colonialismo e nas dinâmicas extrativistas”, define Carolina Cunha, em entrevista por e-mail ao Instituto Humanitas Unisinos – IHU.
A imagem de fim do mundo que o Antropoceno produz é radicalmente fragmentária na medida da dispersão dos eventos associados a esta possível nova época geológica. Isso dificulta enfrentar os desafios atuais. A arte, porém, nos oferece signos mais concretos, dimensionando a catástrofe de nosso tempo. Ao mobilizar imagens, afetos e atmosferas, propõe a entrevistada, a arte “torna tangível o que se apresenta como difuso, possibilitando uma experiência da crise ecológica que ultrapassa a linguagem estritamente informativa ou científica. Essa capacidade de tornar a catástrofe sensível é fundamental para enfrentar a crise”.
Esta entrevista tem origem na dissertação de mestrado Terra Ferida: imagens e imaginários do Antropoceno, defendida na Universidade Católica de Brasília. “Um ponto central do meu trabalho é mostrar que o fim do mundo não é igual para todos e que as populações colonizadas já vivem esse colapso há séculos. Aqui, o ativismo se mistura profundamente com a produção de imagens e imaginários de cura e espiritualidade”, descreve. “Nesse sentido, uma das alternativas mais relevantes é o cultivo de outros imaginários ecológicos e contar novas histórias, capazes de deslocar uma visão utilitarista da Terra para formas de coexistência mais sensíveis, interdependentes e plurais. O nosso horizonte deve substituir o projeto moderno por um compromisso radical com a responsabilidade partilhada e a continuidade da vida”, complementa.
Carolina Cunha (Foto: Arquivo Pessoal).
Carolina Cunha é jornalista formada pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP) e realizou mestrado no Programa de Mestrado em Inovação em Comunicação e Economia Criativa pela Universidade Católica de Brasília (UCB). Seus interesses de pesquisa atuam na interface entre comunicação, cultura, informação, ciência e humanidades ambientais. A dissertação Terra Ferida: imagens e imaginários do Antropoceno investiga os imaginários e as imagens do Antropoceno, com o objetivo de compreender como o pensamento simbólico se manifesta diante da atual crise ecológica.
IHU – O que é o Antropoceno? Até que ponto ele se conecta com o colapso ambiental e a partir de que ponto ele o ultrapassa?
Carolina Cunha – O Antropoceno é, originalmente, um conceito formulado pelas Ciências do Sistema Terra para designar uma nova época geológica. Ele pode ser definido, em termos sintéticos, como a proposição de que a humanidade se tornou uma força geológica capaz de alterar, de maneira significativa e duradoura, os sistemas do planeta. Com isso, deixamos para trás o Holoceno, período de relativa estabilidade climática que permitiu o desenvolvimento das civilizações, e entramos na “Era dos Humanos”, marcada pela instabilidade e pela intervenção humana em escala planetária. O conceito ganha projeção a partir das formulações de Paul Crutzen no início dos anos 2000 e busca nomear uma inflexão histórica em que processos naturais, como o clima, os ciclos biogeoquímicos e a biodiversidade, passam a ser profundamente influenciados e desestabilizados pela ação humana. Essa condição se intensifica sobretudo a partir da chamada “Grande Aceleração”, na segunda metade do século XX, quando múltiplos indicadores socioeconômicos e biofísicos passam a crescer de forma exponencial.
Nesse sentido, o Antropoceno está intimamente ligado ao colapso ambiental, que pode ser compreendido como a expressão concreta dessas transformações, a face mais visível e material. O colapso não se refere a eventos isolados ou a uma crise passageira, mas à erosão das condições que sustentam a vida na Terra, manifestando-se na intensificação e interconexão de múltiplas crises ecológicas. O Antropoceno, portanto, oferece uma chave interpretativa que permite compreender os fenômenos da atividade humana e seus impactos nos sistemas naturais, com efeitos cumulativos, sistêmicos e potencialmente irreversíveis.
No entanto, o conceito ultrapassa a noção de colapso ambiental em aspectos fundamentais. O Antropoceno foi apropriado por diversos campos do saber, como nas Ciências Humanas, como um espaço de disputa política, epistemológica e ontológica, no qual se confrontam diferentes interpretações sobre suas causas, responsabilidades e implicações, evidenciando que a crise ecológica não pode ser compreendida de forma neutra ou universalizante, mas como resultado de processos históricos, econômicos e culturais situados, colocando em questão os alicerces e as escolhas históricas que sustentaram o modelo civilizatório ocidental.
Ao reconhecer a humanidade como agente geológico, o Antropoceno desestabiliza dicotomias ontológicas centrais da modernidade, como a separação entre natureza e cultura, humano e não humano. Ao evidenciar que o ser humano não está fora ou acima do mundo natural, como pressupunha o imaginário moderno, mas intrinsecamente imbricado a ele, a natureza deixa de ser concebida como um sistema passivo, disponível à exploração ilimitada, e passa a ser compreendida como um campo relacional do qual a humanidade é parte constitutiva.
Essa inflexão se aprofunda com a emergência da noção da Terra como agente reativo, frequentemente associada à figura de Gaia, em diálogo com a Teoria de Gaia de James Lovelock e Lynn Margulis, que a concebem como um sistema dinâmico. Autores como Bruno Latour e Isabelle Stengers tensionam a ideia de que Gaia não é um cenário inerte, um pano de fundo passivo para a ação humana, mas uma instância ativa que responde às perturbações que a atravessam. Trata-se de deslocar a ontologia moderna que separa natureza e sociedade, reconhecendo que a Terra participa ativamente das dinâmicas que a constituem. A intrusão de Gaia, nesse sentido, marca a irrupção de um agente que não pode mais ser ignorado, exigindo uma reconfiguração das formas de pensamento e ação no Antropoceno. Isso implica uma redistribuição da agência, que não se limita mais ao humano, mas envolve uma rede de interações entre múltiplos agentes humanos e não humanos.
Além disso, o Antropoceno evidencia que o colapso não é produto de uma humanidade abstrata e homogênea, mas de processos históricos específicos, profundamente enraizados no capitalismo, no colonialismo e nas dinâmicas extrativistas. Ao explicitar essas assimetrias, o conceito revela que os impactos da crise são distribuídos de forma desigual, atingindo de maneira mais intensa o Sul Global e populações historicamente vulnerabilizadas. Desse modo, a crise ambiental revela-se inseparável de questões de justiça, poder e responsabilidade histórica. Diferentes interpretações como o Capitaloceno, Plantationceno, Necroceno, Mineraloceno, entre outros, enfatizam determinados aspectos como crítica à narrativa científica universalizante do Antropoceno.
Em meu trabalho, argumento que o Antropoceno mobiliza imaginários que estruturam modos de sentir, interpretar e agir diante do colapso. Os imaginários desempenham um papel central na forma como a crise é percebida, sentida e elaborada. O Antropoceno traz a erosão do mito moderno do progresso contínuo e abre espaço para narrativas de fim do mundo e da extinção da vida, marcadas por medo, luto e paralisia. Portanto, embora profundamente enraizado no colapso ambiental, o Antropoceno o excede ao constituir uma categoria analítica mais ampla, que reconfigura nossa compreensão do tempo geológico, da ação humana e das possibilidades de futuro. Ele não apenas nomeia uma época geológica, mas também inaugura um horizonte reflexivo no qual estão em jogo os modos de viver e habitar o planeta.
IHU – Em sua pesquisa de mestrado sobre o imaginário e imagens do Antropoceno, é discutida uma série de objetos midiáticos em torno do tema. Quais são os principais ativistas e artistas e que obras você destacaria para dar um panorama imagético sobre o Antropoceno?
Carolina Cunha – A emergência do Antropoceno influencia a produção e a circulação de imagens sobre o tema, que não apenas ilustram a crise ecológica, mas participam ativamente da construção de sentidos. O meu trabalho buscou compreender como o pensamento simbólico se manifesta nas imagens do Antropoceno, tomando-as como operadores culturais que estruturam imaginários. As imagens não são meros reflexos do real, mas instâncias mediadoras que produzem modos específicos de sentir, interpretar, imaginar e agir diante da crise ecológica.
O tecido do imaginário também atravessa a ciência e a técnica. Mesmo nas obras estritamente científicas, persistem imagens fundantes que orientam a formulação, a aplicação e os alcances de conceitos e modelos, estabelecendo vínculos com mitos, metáforas e linguagens poéticas e contribuindo para narrativas que constituem e sedimentam imaginários sobre seus objetos de conhecimento. Já a arte, ao mobilizar imagens, afetos e atmosferas, torna tangível o que se apresenta como difuso, possibilitando uma experiência da crise ecológica que ultrapassa a linguagem estritamente informativa ou científica. Essa capacidade de tornar a catástrofe sensível é fundamental para enfrentar a crise.
A arte apresenta atualmente uma produção vasta e vibrante que reflete nossa relação com o planeta nessa era de catástrofes. Para ilustrar a magnitude da intervenção humana, destaco alguns exemplos, com o fotógrafo canadense Edward Burtynsky, com o seu projeto Anthropocene. Ele usa perspectivas aéreas e monumentais para mostrar as cicatrizes profundas que a infraestrutura industrial e o extrativismo deixaram na Terra. Em contraste com essa visão macro, trago fotografias de Richard Misrach, que documenta a região denominada Cancer Alley (Corredor do Câncer) nos Estados Unidos. Ele mostra a banalidade e a violência lenta de se viver ao lado de refinarias petroquímicas, evidenciando as zonas de sacrifício do nosso tempo. Ainda sobre a materialidade tóxica, destaco a videoinstalação Between the Waves, da artista Tejal Shah, que mostra corpos híbridos nadando entre corais de lixo e plásticos, refletindo a nossa realidade na “Era do Plástico”, onde o sintético e o orgânico já não se separam. Existem ainda as fossilizações especulativas de Yesenia Thibault-Picazo, que imagina os minerais do futuro formados por resíduos humanos.
Um ponto central do meu trabalho é mostrar que o fim do mundo não é igual para todos e que as populações colonizadas já vivem esse colapso há séculos. Aqui, o ativismo se mistura profundamente com a produção de imagens e imaginários de cura e espiritualidade. Destaco os pensadores e ativistas Ailton Krenak e Davi Kopenawa. Kopenawa nos traz a cosmovisão da “queda do céu”, mostrando que a mineração adoece um planeta que é vivo e sensível, e Krenak nos convoca a “suspender o céu” através do canto, da dança e do enriquecimento das nossas subjetividades. No campo estético-ativista, destaco a obra Sons que Curam, da ativista indígena Shirley Krenak. Ela vai até as margens poluídas do Rio Doce e às crateras de mineração em Minas Gerais cantar e dançar para curar o rio e os não humanos. É uma imagem fortíssima de como o território ancestral não é visto como recurso a ser explorado, mas como um “parente”. Também destaco a artista e ativista Glicéria Tupinambá, que recria os ancestrais mantos de pena tupinambás. Tecê-los não é só fazer arte, é um ato cosmopolítico de regeneração ecológica e retomada de território, uma verdadeira aliança com a floresta.
Já no universo da música e da cultura pop, eu destaco como artistas estão fabulando saídas e personificando a crise. A cantora canadense Grimes, em seu álbum Miss Anthropocene, cria uma deusa/vilã das mudanças climáticas. Ela percebeu que a crise ambiental é abstrata demais, então decidiu criar um personagem para representar o colapso, denunciando o fascínio mórbido pelo fim do mundo. Como um poderoso contraponto de esperança, analiso a cantora islandesa Björk, com seus álbuns Utopia e a turnê Cornucopia. Ela nos convida a imaginar um futuro colaborativo e simbiótico. Já no movimento solarpunk, diversos artistas imaginam futuros otimistas com cidades verdes, energia limpa e sociedades de cooperação e transparência.
IHU – Socialmente, temos uma relação contraditória com o Antropoceno, pois parece uma pauta sensível, mas concretamente temos fracassado em conter suas causas. Gilbert Durand define a imaginação como um gesto de negação da morte. Como entender as relações entre o imaginário do Antropoceno e a concretude do aquecimento global?
Carolina Cunha – Temos uma relação contraditória com o Antropoceno e queria ressaltar a dificuldade de se entender e visualizar esse acontecimento no cotidiano. O Antropoceno não se refere a um único fenômeno, mas a um conjunto de transformações sistêmicas cuja escala, temporalidade e complexidade excedem a nossa capacidade perceptiva humana. Para o filósofo Timothy Morton, o Antropoceno instaura “o tempo dos hiperobjetos”, fenômenos que são tão massivos e distribuídos no tempo e no espaço que não podem ser apreendidos em sua totalidade.
O aquecimento global, por exemplo, pode ser considerado um hiperobjeto. Nós só conseguimos perceber sua existência de forma fragmentária e local, através de desastres climáticos como uma seca extrema, enchentes, uma onda de calor. São fenômenos concretos. Mas existem outros fenômenos, como a radiação e a poluição tóxica, cujos efeitos são invisibilizados e estão espalhados por muitos lugares. Não conseguimos perceber a totalidade da crise pelos nossos sentidos cotidianos. Essa escala incomensurável explica a nossa profunda dificuldade de visualização do fenômeno.
A ciência se utiliza de representações visuais e científicas, como gráficos do IPCC [Intergovernmental Panel on Climate Change], imagens de satélite e dados de emissão de carbono para a visualização do aquecimento global. No entanto, como aponta Nicholas Mirzoeff, essas imagens, embora fundamentais para um diagnóstico científico, frequentemente geram uma estética do distanciamento, que torna a catástrofe compreensível do ponto de vista racional, mas neutraliza os nossos afetos. Ao vermos a Terra “de cima” ou através de gráficos científicos, não nos sentimos dentro do fenômeno.
Essa desconexão produz o que Bruno Latour ilustra como um mecanismo de negacionismo, sabemos que o colapso é inescapável, mas permanecemos afetivamente anestesiados e paralisados diante de sua magnitude. Portanto, a nossa dificuldade em conter as causas do Antropoceno também passa pela opacidade de suas representações. Para superar essa contradição, como defende Morton, não basta acumular dados; é preciso abandonar a ilusão de que somos observadores distanciados e passar a sentir a crise em uma dimensão estética e afetiva que nos conecte à materialidade tóxica do presente.
O imaginário organiza as imagens e as relações simbólicas que dão forma à experiência humana. A dimensão imaginária sedimenta imagens e matrizes simbólicas que revelam como os humanos pensam, agem e projetam a realidade. Ele torna sensível o que escapa à nossa percepção. Analisar criticamente essas representações nos ajuda a entender o que está sendo comunicado, visibilizado e o que está sendo apagado, o que é sentido e imaginado sobre o presente e o futuro da Terra.
Para Gilbert Durand, o imaginário é um operador antropológico que organiza a experiência humana frente a angústias primordiais, ajudando a sociedade a lidar com sentimentos como o desconhecido, a temporalidade e a ameaça da morte, sendo o ato de imaginar uma forma de “negar eticamente o negativo da morte e do tempo”. No Antropoceno, a concretude do aquecimento global impõe uma ameaça absoluta. Diante do pânico de encarar a finitude da condição terrestre, o imaginário moderno tenta “negar a morte” fabricando rotas de fuga ilusórias, seja pela geoengenharia, na construção de bunkers subterrâneos, seja no desejo de escapar do mundo para viver em outros planetas. Mas a imaginação também nos permite fabular outras formas de habitar o mundo, ser uma catalisadora para uma conexão afetiva com a Terra.
IHU – Dipesh Chakrabarty é uma das autoridades globais em torno do debate do Antropoceno, mas seu olhar tem um foco radical sobre a humanidade. Quais os riscos de cairmos em um neomalthusianismo e que outros elementos estruturais devem ser considerados para pensarmos a emergência do Antropoceno?
Carolina Cunha – Dipesh Chakrabarty foi um dos autores pioneiros na incorporação do Antropoceno às Humanidades, ao demonstrar que os seres humanos deixaram de ser apenas agentes históricos para se tornarem também agentes geológicos. Essa interpretação desestabiliza a historiografia moderna ao exigir a articulação entre duas escalas antes separadas: a história humana e a história da Terra. Atividades como a queima de combustíveis fósseis passam, assim, a interferir em processos planetários de longa duração, tornando insustentável a distinção entre “história natural” e “história humana”.
Para Chakrabarty, o Antropoceno introduz uma figura paradoxal: a humanidade como sujeito coletivo da crise. No entanto, ao enfatizar a humanidade como um todo, corre-se o risco de produzir uma visão universalizante, na qual todos seriam igualmente responsáveis pela crise. É aí que emerge o perigo de uma leitura neomalthusiana, que atribui o colapso ambiental ao “peso” da população humana, deslocando o foco das estruturas históricas que efetivamente produziram essa situação. Ao focar no crescimento populacional como o grande vilão, cria-se a figura de um anthropos (uma humanidade genérica e universal) que funciona como um dispositivo de apagamento. Ela obscurece o fato de que a crise ambiental está profundamente ligada a processos específicos, como o capitalismo industrial, o colonialismo e o extrativismo.
O próprio Chakrabarty reconhece essa tensão em seus trabalhos mais recentes, ao propor a necessidade de pensar uma “história da espécie” que articule, ao mesmo tempo, a condição planetária comum da humanidade e suas desigualdades socialmente produzidas. Para Chakrabarty, o Antropoceno nos obriga a reconhecer a humanidade não apenas como uma coletividade histórica, mas também como uma entidade biológica inscrita nos processos da Terra. Isso implica admitir uma condição e um destino comuns: todos os humanos compartilham vulnerabilidade diante das mudanças planetárias. No entanto, essa condição não elimina as profundas desigualdades históricas, políticas e econômicas que estruturam o nosso tempo.
A espécie, nesse sentido, não constitui uma categoria homogênea ou reconciliadora, mas um conceito que obriga a pensar conjuntamente o comum e as diferenças. Ele sugere a adoção de um “universal negativo”: uma condição fundamentada não em uma identidade humana idealizada, mas na experiência compartilhada da catástrofe. Assim, o desafio é evitar tanto a universalização abstrata quanto o reducionismo demográfico, compreendendo que o Antropoceno não é resultado simplesmente do número de humanos, mas de modos historicamente situados e desiguais de produzir, consumir e habitar o planeta.
O Antropoceno revela, assim, uma condição em que somos, ao mesmo tempo, uma espécie que atua sobre o planeta e uma multiplicidade de sociedades profundamente desiguais, o que abre espaço para críticas vindas de perspectivas como o Capitaloceno e abordagens decoloniais. Essa abordagem reconhece a humanidade como uma força planetária comum, mas exige uma política que lide com a pluralidade e não apague as profundas desigualdades internas e assimetrias de poder da nossa espécie.
IHU – Em contrapartida, Donna Haraway aponta para a necessidade das múltiplas nomeações sobre o fenômeno. Como esta outra perspectiva ajuda a compreender o Antropoceno?
Carolina Cunha – A perspectiva da filósofa Donna Haraway é fundamental porque parte de uma premissa clara: “importa quais histórias contam estórias, quais conceitos pensam conceitos”. Para a autora, a disputa semântica sobre como nomear a nossa época geológica não é neutra; nomear é uma operação pragmática e política que ativa afetos, confere sentido e convoca determinados mundos possíveis e modos de compreender a realidade. A exigência de múltiplas nomeações nos ajuda a compreender o Antropoceno de forma mais profunda e crítica. Diferentes nomes evidenciam diferentes responsabilidades, raízes e dinâmicas de poder, fornecendo ferramentas conceituais que podem nos tirar da armadilha de uma “história única”.
Haraway aponta que o termo “Antropoceno”, utilizado de forma isolada, é insuficiente e problemático porque permanece ancorado no excepcionalismo humano e obscurece as profundas relações históricas de poder, exploração e violência que estruturam a crise do planeta. Focar apenas na figura da humanidade genérica tende a produzir respostas limitadas e paralisantes: ou caímos no fatalismo impotente de que “o jogo acabou”, ou depositamos nossa esperança em soluções tecnocientíficas redentoras, mas que mantêm a mesma lógica de controle e dominação que causou o colapso. Essa miríade de nomes do Antropoceno permite enxergar que a crise é o resultado de projetos históricos específicos e situados. É por isso que Haraway articula o Antropoceno junto a outros nomes, como o Capitaloceno (que evidencia a destruição orientada pela lógica do capital) e o Plantationceno (que revela os impactos geológicos, ecológicos e sociais do colonialismo, do sistema de plantations, das monoculturas e do trabalho escravizado).
Em contraponto, Haraway formula o Chthuluceno para designar um tempo que coexiste com o Antropoceno. Diferente de um mero enquadramento temporal definitivo, ele é formulado simultaneamente como um lugar-tempo, um “devir” e um conjunto de práticas voltadas a habitar um planeta que já se encontra danificado. Ele nos ajuda a compreender a crise não apenas pelo prisma do apocalipse iminente, mas pela urgência de exercitar a simpoiese (o “fazer-com”) e de tecer parentescos com outras formas de vida terrenas. Ele não nega a catástrofe, mas acolhe a complexidade do mundo e situa a possibilidade de futuro em práticas de cuidado, regeneração e resistência conjunta.
IHU – Peter Sloterdijk e sua esferologia também oferecem ferramentas para compreendermos a emergência do Antropoceno. Pode descrever qual é sua contribuição para o debate?
Carolina Cunha – Na seu livro Esferas II, Sloterdijk argumenta que nos tornamos humanos ao habitar formas esféricas materiais e simbólicas, que funcionam como espaços de proteção e imunização frente ao exterior. A Modernidade traz uma imagem fundamental da Terra que é a representação do globo, um mundo fechado, homogêneo e colonizado pela razão europeia. Para o filósofo, o globo confere ao observador (o ser humano moderno) uma falsa sensação de distanciamento, exterioridade, controle e autoridade quase divina sobre o planeta, como se ele fosse apenas uma máquina estável a ser gerenciada.
No entanto, a emergência da crise ecológica, somada às guerras mundiais e ao advento dos satélites no século XX, provoca o colapso dessa imagem totalizante do globo. Em seu lugar, surge uma multiplicidade de esferas instáveis, precárias e fragmentadas, que Sloterdijk denomina espumas. O que o filósofo nos diz é que a fantasia moderna do globo “imune e infinito” desmoronou, deixando-nos em um espaço interdependente e frágil, as espumas. A esferologia evidencia que não existe sujeito sem o ambiente que o sustenta: a existência humana é invariavelmente situada em espaços relacionais e interdependentes. Bruno Latour indica que habitar essas esferas precárias e suscetíveis ao colapso é, em essência, o que define a experiência de se viver no Antropoceno.
No livro O Arrependimento de Prometeu, Sloterdijk também oferece outra leitura do Antropoceno ao interpretá-lo como um incêndio global. O autor reflete sobre o imaginário prometeico, a civilização que se desenvolve e se empodera por meio do domínio do fogo, para denunciar que a humanidade atua hoje como um coletivo de incendiários, queimando carvão e petróleo. Para descrever esse processo, Sloterdijk ressignifica o conceito estoico de ecpírose, que originalmente designava um incêndio cósmico final. Na sua leitura do Antropoceno, se Prometeu voltasse hoje à Terra, teria o arrependimento de ter entregue o fogo aos humanos, pois a nossa hybris (desmedida) ameaça a destruição do mundo pelo próprio fogo. O fogo deixa de ser um símbolo de invenção e progresso e passa a operar como uma metáfora da dissolução planetária e vetor de autodestruição.
IHU – Qual é o paradoxo do capitalismo contemporâneo e por que a catástrofe não é capaz de interromper seu fluxo?
Carolina Cunha – Muitos pensadores argumentam que o Antropoceno deve ser entendido à luz do capitalismo, sistema ao qual estamos quase todos imbricados. O sociólogo Jason W. Moore, por exemplo, adota o termo Capitaloceno para argumentar que a devastação ambiental não é um acidente ou um efeito colateral, mas sim uma engrenagem essencial da lógica de acumulação de capital e da busca contínua pelo lucro. Ele afirma que manter essa estrutura depende da fabricação contínua de “naturezas baratas”, isto é, da exploração de recursos naturais a baixo custo, da energia exaurida e do trabalho precarizado. Para se expandir, o capitalismo precisa baratear a vida (humana e não humana) e, nesse sentido, ele jamais reconhecerá os limites biogeofísicos do planeta como barreira.
Para Moore, o capitalismo enfrenta hoje uma crise estrutural ligada ao esgotamento de suas condições de expansão, especialmente pela dificuldade crescente de produzir essa “natureza barata”. O paradoxo do capitalismo reside no fato de que o sistema depende estruturalmente da exploração contínua das condições que, ao mesmo tempo, tornam sua própria reprodução possível. Em outras palavras, o capitalismo precisa intensificar a extração e ampliar o consumo para crescer, mas esse mesmo processo corrói as bases ecológicas que sustentam a vida e a economia.
Podemos pensar o capitalismo hoje a partir do conceito de capitalismo tardio, sugerindo que estamos em uma fase avançada de esgotamento ou transformação do sistema. Isso ocorre devido à sua lógica de crescimento ilimitado, à dependência de combustíveis fósseis e à sua capacidade de expandir impactos em escala global. No entanto, a catástrofe ecológica não é capaz de interromper o fluxo do capital porque, dentro dessa estrutura, o colapso não atua como um freio, mas torna-se mais uma oportunidade de gestão, lucro e controle. A degradação ambiental, longe de interromper o funcionamento do capitalismo tal como o conhecemos, frequentemente se converte em nova fronteira de acumulação. Catástrofes climáticas, por exemplo, geram novos mercados como o crédito de carbono e as tecnologias verdes, transformando a própria crise em oportunidade econômica, engendrada pela ideia de um sistema mais eficiente e sustentável. Como argumentam Christophe Bonneuil e Jean-Baptiste Fressoz, trata-se de um sistema que não apenas sobrevive às crises, mas frequentemente se alimenta delas, ocultando disputas estruturais sob o disfarce de uma “transição” neutra e inevitável.
Além disso, há uma dimensão imaginária relevante. Estamos vendo o esgotamento do imaginário moderno de crescimento e progresso ilimitados. No entanto, mesmo diante das evidências de um colapso, mantém-se uma espécie de continuidade forçada, na qual o fim do mundo parece mais concebível do que o fim do próprio sistema capitalista. O debate sobre uma “saída” para o Antropoceno dentro do capitalismo tende a ser crítico: não há uma saída plenamente consistente que permaneça inteiramente dentro da sua lógica operante atual. Nesse sentido, a “saída” não seria uma mera adaptação, mas uma transição estrutural para outros modos de organizar a vida. Enfrentar essas questões implica apoiar transformações que tensionam o próprio sistema.
IHU – Eduardo Viveiros de Castro e Deborah Danowski, em Há mundo por vir, propõem quatro esquemas míticos do fim do mundo. Pode explicar cada um deles e como eles ajudam a compreender o contexto em que vivemos?
Carolina Cunha – Em Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins, a filósofa Déborah Danowski e o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro diagnosticam que o Antropoceno inaugura um novo regime mítico do fim do mundo, estruturado pela crise profunda na relação entre “humanidade” e “mundo”. Para compreender como a cultura contemporânea organiza o medo e as expectativas diante do colapso ecológico, eles mapeiam quatro esquemas míticos fundamentais que expressam a desaparição de um ou de ambos os polos dessa relação.
O esquema “o mundo antes de nós” concebe um passado originário, harmônico e orgânico que existia de forma plena antes da chegada humana, tendo o mito do Jardim do Éden como sua expressão canônica. Nessa narrativa, o humano, por ter chegado por último e provocado a “queda”, é percebido estruturalmente como um fator desnaturante e corruptor do equilíbrio planetário. Hoje, esse imaginário persiste no preservacionismo radical e na ideia de wilderness (natureza selvagem), que busca isolar espaços intocados para protegê-los da ação predatória da civilização ocidental.
O “mundo sem nós” projeta um futuro de extinção da humanidade, permitindo que a Terra e as outras espécies se regenerem e retomem os espaços em ruínas. É um imaginário amplamente explorado na ficção especulativa e documentária (como O mundo sem nós, de Alan Weisman, ou a série The Last of Us), em que o desaparecimento do Homo sapiens é a condição para que a vida continue. Em sua vertente filosófica mais obscura, ligada ao niilismo cósmico, esse esquema representa a indiferença absoluta do universo à extinção da consciência e da vida humana (como retratado no filme Melancolia).
Já o esquema “nós sem mundo” é visto pelos autores como a narrativa mais plausível do Antropoceno. Ela descreve a permanência da humanidade em um planeta devastado, privado de suas bases materiais, éticas e simbólicas. Na cultura atual, esse esquema se revela nas distopias de barbárie, em cenários pós-apocalípticos como nos filmes A Estrada, Mad Max e na série The Walking Dead, onde a vida se reduz à escassez e à sobrevivência violenta. A humanidade perde sua essência, metaforizada pela figura do zumbi ou do canibal, os mortos-vivos que habitam um mundo já extinto. Paradoxalmente, esse esquema também engloba as utopias do Vale do Silício e da singularidade. A ideia de transferir a consciência humana para computadores e redes virtuais representa a perda definitiva do mundo terreno em troca da imortalidade cibernética, uma fuga tecnológica da nossa condição material.
O esquema “nós antes do mundo” revela as cosmologias originárias e a ideia de um fim já vivido. Ao contrário das narrativas ocidentais, este esquema é originário das cosmologias ameríndias. Nelas, não houve um mundo inerte ocupado pelos humanos, mas sim uma humanidade primordial ancestral que, por transformação, deu origem a todas as outras formas de vida como animais, rios, plantas, montanhas. Nesse contexto, o fim do mundo não é uma aniquilação absoluta, mas um evento cíclico de recriação.
Esses esquemas mostram que o eixo central das angústias do Antropoceno é a ruptura entre o ser humano e o seu ambiente. Eles nos ajudam a compreender que o debate sobre a crise ecológica está frequentemente aprisionado em um repertório exausto, que oscila de forma ambivalente entre um catastrofismo paralisante e as promessas de salvação tecnocientífica. Eles funcionam como um raio-X da nossa crise de imaginação diante do Antropoceno. Tais imagens denunciam a nossa profunda dificuldade em conceber futuros habitáveis. O futuro deixa de ser um campo aberto para se tornar um destino trágico e quase inevitável. Essas narrativas expressam a crescente percepção de fragilidade do mundo material na manutenção das formas de vida.
Uma grande contribuição de Viveiros de Castro e Danowski é trazer a perspectiva ameríndia e nos mostrar que universalizar o “fim do mundo” como um evento futuro é apagar a história de populações que já viveram o colapso com a colonização. É preciso reconhecer que não há um único fim do mundo, mas múltiplos fins de mundos em disputa. Isto muda a nossa forma de agir no presente. Compreender essa diferença nos ensina que o desafio do Antropoceno não é esperar o colapso total de forma resignada, mas aprender com as cosmologias indígenas a “suspender o céu”, ou seja, resistir ativamente, fazer alianças com os não humanos e lutar para adiar o fim.
IHU – De Gilgamesh e do apocalipse bíblico ao cinema hollywoodiano, o fim do mundo é um tema recorrente na história humana. Por que e como este mote continua nos mobilizando?
Carolina Cunha – Os temas do fim do mundo e da extinção da vida continuam a nos mobilizar porque atuam como um “mito diretor”, conceito que, na antropologia do imaginário de Gilbert Durand, organiza imagens, afetos e valores coletivos diante de angústias fundamentais. O mito diretor atua para dar coesão e sentido àquilo que é vivenciado por uma coletividade, estabilizando as representações de uma época. Diante do caos e da vulnerabilidade da vida, essas narrativas oferecem uma estrutura simbólica para que a sociedade compreenda e enfrente seus próprios limites.
No entanto, a forma como esse trajeto nos mobiliza sofreu uma transformação radical na transição das narrativas antigas e religiosas para o contexto contemporâneo do Antropoceno. Enquanto na Epopeia de Gilgamesh ou no Apocalipse bíblico o fim do mundo era projetado como um evento místico, transcendente ou uma revelação divina, o imaginário apocalíptico do Antropoceno passa a se fundamentar em dados empíricos. A ciência demonstra que a ação humana está exaurindo as condições materiais que sustentam a vida. Eventos climáticos e catástrofes como a Sexta Extinção em Massa, convertem o fim em um destino trágico, secularizado e mensurável. Maral Attar-Zadeh nota uma reconfiguração radical do nosso tempo: a ideia de “Apocalipse como revelação divina foi virtualmente extinta”. Na tradição cristã, o apocalipse (que etimologicamente significa revelação) trazia a promessa de uma redenção e de um mundo novo. No Antropoceno, o horizonte se fecha. O futuro já não é uma abertura ou salvação, mas a consequência inevitável dos danos acumulados no passado e no presente.
A forma como o cinema e a ficção científica nos mobilizam em torno do apocalipse também mudou. No século XX, o fim do mundo era frequentemente imaginado como um evento súbito e causado por forças externas (uma invasão alienígena, a queda de um meteoro ou a explosão de uma bomba atômica). No século XXI, a imaginação ecológica do colapso no cinema é marcada pela lentidão, pela degradação contínua e pela precariedade. O inimigo não vem mais “de fora”, mas é fruto da nossa própria lógica civilizacional. É o que vemos em filmes como Snowpiercer (2013), em que a humanidade sobrevive enclausurada após uma geoengenharia desastrosa, ou em A Estrada e Mad Max, que retratam a escassez extrema e a degradação dos valores humanitários. O fim deixou de ser um evento instantâneo para se tornar um processo contínuo com o qual somos forçados a conviver. Essa é a angústia central de obras cinematográficas onde o humano não desaparece fisicamente, mas perde as bases materiais, éticas e simbólicas que sustentavam sua humanidade. Figuras monstruosas, ou figuras como o zumbi ou o canibal tornam-se metáforas perfeitas do nosso tempo: representam o pavor de que já estamos mortos, sobrevivendo como espectros em um mundo em ruínas, revelando o medo profundo de uma civilização que consome a si mesma até a exaustão.
IHU – Quais os limites da perspectiva teórica do aceleracionismo diante da atual conjuntura?
Carolina Cunha – O aceleracionismo, conforme exposto no Manifesto Aceleracionista de Alex Williams e Nick Srnicek, parte do diagnóstico de que vivemos uma paralisia política neoliberal incapaz de gerar novos imaginários diante da convergência entre colapso climático, esgotamento de recursos e crises financeiras. A saída proposta por essa corrente seria acelerar os fluxos do capitalismo até o seu colapso total, apostando que dessa intensificação extrema surgiria a possibilidade de um futuro radicalmente novo. No entanto, o grande limite do aceleracionismo é a sua ingenuidade material e ontológica: ele propõe superar a catástrofe planetária utilizando a mesma racionalidade instrumental, destrutiva e excludente que nos trouxe até ela.
Déborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro criticam o aceleracionismo porque, apesar das suas pretensões anticapitalistas, essa vertente mantém uma visão teleológica e linear da história. Para os autores, a aposta aceleracionista de intensificar os fluxos do capitalismo até o seu colapso total, a fim de gerar um futuro radicalmente novo, baseia-se na expectativa de um “reino após o Apocalipse do capitalismo”. Nessa leitura, o aceleracionismo funciona como uma narrativa escatológica secularizada, na qual a destruição e a queda do sistema operam nos mesmos moldes de um apocalipse bíblico que seria seguido pelo juízo e pela redenção. Além disso, a crítica aponta que essa teoria lida com a perda do mundo como se fosse apenas uma etapa necessária para a superação tecnológica da natureza. Desse modo, o aceleracionismo acaba reproduzindo o mesmo esquema finalista e salvacionista da modernidade ocidental, tratando o fim como um destino inevitável que abriria caminho para a humanidade se elevar e se purificar por meio da tecnologia.
Já o sociólogo Jason W. Moore critica duramente a proposta de intensificação do capital, pois ela ignora a dimensão material da crise ecológica e os limites biofísicos e irrecuperáveis da Terra. Para ele, tentar acelerar o capitalismo como método de superação é uma armadilha perigosa, pois significa apenas reproduzir e aprofundar a mesma lógica de expropriação da vida e da natureza que causou o colapso.
Podemos somar a essa crítica a armadilha da “intoxicação prometeica”, conforme apontada por Maurício Silveira dos Santos. Sob essa ótica, o aceleracionismo pode ser lido como uma fantasia antropocêntrica fundamentada na crença exacerbada no progresso infinito e na potência tecnológica como vias de libertação. Ao apostar no excesso tecnológico para resolver uma crise gerada justamente por esse excesso, a perspectiva esquece que o mesmo “fogo” do progresso que nos impulsionou é aquele que agora consome a Terra de forma irreversível.
IHU – Considerando sua pesquisa, que alternativas parecem ser interessantes para restabelecermos e regenerarmos nossa relação com o planeta que vivemos?
Carolina Cunha – A partir da perspectiva desenvolvida na pesquisa, não existem soluções únicas ou simplificadoras, mas precisamos transformar profundamente os modos como imaginamos e nos relacionamos com o mundo. Reconhecer que não estamos separados da Terra, mas enredados em múltiplas relações com outros seres, materiais e processos.
Como defende Donna Haraway, essa transformação passa pela disposição ética de “ficar com o problema”. Isso significa habitar as tensões do presente, em vez de apressar respostas que apaguem sua complexidade. Precisamos assumir que herdarmos um mundo em ruínas e aprender a estar verdadeiramente presente no “agora”, com todos os seus desafios e contradições, vivendo e morrendo de forma responsável em uma Terra já profundamente degradada. Em vez de se apegar a futuros salvadores abstratos, ignorar os impactos ecológicos ou ceder ao desespero paralisante, “ficar com o problema” configura-se como uma prática material e terrena. Ela exige cultivar a responsabilidade e o cuidado com aqueles que já existem (humanos e não humanos), bem como estabelecer alianças em prol de processos de recuperação ainda possíveis.
Já a antropóloga Anna Tsing nos ensina que os fungos são grandes guias para a regeneração. O cogumelo matsutake, estudado por Tsing, floresce em paisagens degradadas e tornou-se um símbolo de que habitar as ruínas industriais não significa o fim da vida. O imaginário do micélio traz a regeneração como uma imagem-chave. Esses seres atuam filtrando água, reciclando detritos, removendo toxinas e reparando ecossistemas exauridos. Assim, regenerar significa aceitar a decomposição como princípio vital e utilizar a inteligência relacional e cooperativa para criar fluxos de vida nas margens da devastação.
Além disso, torna-se fundamental valorizar práticas já existentes, muitas delas oriundas de saberes tradicionais, que operam a partir de lógicas de cuidado, reciprocidade e regeneração. Essas práticas não apenas oferecem alternativas concretas, mas também ampliam o horizonte simbólico a partir do qual podemos imaginar futuros habitáveis.
IHU – Deseja acrescentar algo?
Carolina Cunha – No campo da comunicação, as imagens e narrativas desempenham um papel central. Como demonstrado ao longo da pesquisa, as imagens do Antropoceno não são meros reflexos visuais da realidade, mas dispositivos ativos de produção de mundo. Eu trato a imagem como o dispositivo ativo porque é ela quem materializa e faz circular os sentidos no espaço público. O imaginário é a bacia semântica, a matriz estruturante que antecede e dá força à imagem, mas é a imagem (textual, gráfica, sonora, fotográfica, artística) que “encarna” o pensamento, sendo a ferramenta concreta através da qual esse imaginário produz, reforça ou subverte o mundo. Em que mundo queremos viver? Para complementar a resposta anterior, talvez seja imperativo regenerar a própria imaginação. Nesse sentido, uma das alternativas mais relevantes é o cultivo de outros imaginários ecológicos e contar novas histórias, capazes de deslocar uma visão utilitarista da Terra para formas de coexistência mais sensíveis, interdependentes e plurais. O nosso horizonte deve substituir o projeto moderno por um compromisso radical com a responsabilidade partilhada e a continuidade da vida.