"É a capacidade criativa e gratuita do amor cristão que mostra o pecado como uma traição a essa possibilidade e tal consideração permite a Illich vislumbrar uma outra dimensão - digamos mais interna - da deriva institucionalizante", escreve Fabrizio Mandreoli, teólogo, filósofo e historiador, e que tem publicado estudos sobre história da teologia (idade média e era moderna), Vaticano II, Giuseppe Dossetti, Erich Przywara e perspectivas teológicas de Bergoglio, em artigo publicado por Settimana News, 28-06-2021. A tradução é de Luisa Rabolini.
Dois acontecimentos recentes suscitam várias questões sobre o nexo entre o anúncio do Evangelho e a instituição eclesial. Trata-se, em primeiro lugar, da recente - e certamente compreensível - exclusão de algumas temáticas, não inteiramente secundárias, do futuro debate sinodal italiano que, no entanto, gostaríamos que fosse "de baixo" e "aberto às perguntas do tempo" . Em segundo lugar, estamos nos referindo a uma "pergunta do tempo", isto é, às tensões - políticas e sociais, eclesiais e teológicas - que surgiram em torno do PL Zan. Olhando mais de perto, em ambos os casos podemos encontrar vestígios de uma tensão entre apelo ao Evangelho e custódia da instituição, de suas representações e práxis. Por sua vez, essa tensão abre a questão das possibilidades efetivas de reforma da Igreja em sentido evangélico que tem - nos seus vários níveis e concretizações - uma dimensão institucional muito complexa. O tema da reformabilidade da instituição, além disso, não diz respeito apenas à Igreja Católica, mas é um problema humano, social e político de muitas instituições locais e internacionais. Ivan Illich - em diálogo com as reflexões de Paolo Prodi – confrontou-se com esse plexo de problemas adotando uma perspectiva verdadeiramente original que vale a pena conhecer. Retomamos aqui um artigo publicado na revista Exodus 2/2021, 44-49.
A tensão entre exercício da fé na liberdade, dedicação e consciência e o desenvolvimento da dimensão institucional da comunidade dos fiéis foi e continua sendo um fator permanente do Cristianismo[2]. Essa polaridade conheceu fases, implementações e modelos profundamente diferentes, mas parece difícil de ser eliminada da história da experiência cristã. Essa longa permanência não serve para justificar a renúncia ao trabalho - espiritual, intelectual e institucional - necessário para tornar possível uma experiência cristã mais autêntica, mas ajuda a compreender melhor a dificuldade de permanecer à altura da divisão do evangelho - isto é , da revelação histórica do amor excessivo de Deus em Jesus e no Espírito[3] - por parte das Igrejas, instituições e formas culturais cristãs[4].
Para reler essa questão em chave sintética, pode ser útil retomar um texto de Ivan Illich em torno de uma de suas reflexões que ele identifica por meio da expressão corruptio optimi pessima[5]. O pensador de origem eslava é cada vez mais[6] redescoberto e valorizado na medida em que suas considerações resultam singularmente relevantes para a vida social e - também - para a vida eclesial[7]. Vamos dividir nosso percurso em algumas etapas simples.
"Acredito que a encarnação torna possível um florescimento extraordinário e completamente novo do amor e do conhecimento" [8]. Para Illich, que retoma com este texto a análise sobre questões diretamente teológicas, a possibilidade que o Deus bíblico possa ser amado na carne introduz uma possibilidade literalmente inédita na história humana que, precisamente por sua singularidade, "faz explodir alguns assuntos universais sobre as condições em que é possível amar"[9].
De fato, antes de então estávamos limitado pelo povos e pela família em que havíamos nascido, mas depois da encarnação abre-se a possibilidade de poder escolher quem amar mesmo fora do próprio mundo e “isso representa uma séria ameaça para as bases tradicionais da ética, que estão sempre em um ethnos, naquele nós historicamente dado que precede toda explicitação da palavra eu”[10]. Tal abertura comporta, além da crise do sistema, por assim dizer, étnico, a deriva constituída por um segundo problema. Trata-se daquela que é chamado de institucionalização. Ou seja, “nasce a tentação de querer controlar - a ponto de regulamentá-lo - este novo tipo de amor, de criar uma instituição que o garanta, o confirme, o proteja, criminalizando seu oposto” [11].
Junto com o amor cristão, surge uma nova modalidade de poder de quem deseja organizar - com o risco de distorcê-la profundamente [12] - a vocação cristã. Essa nova e aguda forma de poder assumiu várias faces na história - muitas vezes profundamente patriarcal - das Igrejas cristãs e passou à modernidade [13], através de processos complexos, em muitas instituições, estruturas e lógicas seculares [14].
Para explicar essa afirmação, o ponto de partida encontra-se numa releitura - como historiador - do relato evangélico da Anunciação em que, na tradição cristã, a jovem judia de Nazaré atende a mensagem trazida pelo anjo Gabriel, segundo o qual o nome do Deus inefável teria sido audível e encontrado no evento de um homem: Jesus de Nazaré [15].
Trata-se de uma "surpresa" que "continua a ser uma surpresa" que funda "uma forma extraordinária de conhecimento" [16], ou seja, o acreditar. É um evento que certamente transcende a história, mas não a deixou indiferente. De fato, trata-se de um anúncio que reúne muitas profecias do Israel bíblico em que "os profetas fizeram a assombrosa afirmação que poderiam sair do contexto familiar e tribal, no qual o amanhã e o ontem se repetem em círculos, e falar de um amanhã que seria totalmente inesperado, messiânico”[17].
Illich retoma aqui as imagens da gravidez, das dores do parto, do nascimento entendidas como formas de expressar a entrada do inesperado, de uma realidade não necessária e não casual, mas do "cumprimento de uma liberdade pura sem condições" [18]. De fato, “o Evangelho exige de seus leitores o reconhecimento de que o que ele conta não é nem necessidade nem acaso, mas uma superabundância de dom dado gratuitamente àqueles que gratuitamente o receberem” [19]. A singularidade da história de Jesus - que se autointerpreta como existência doada a partir da única motivação do amor até ao fim [20] - está patente no "fulcro do Evangelho: a crucificação" [21].
Jesus é condenado pelos romanos e "pelo seu próprio povo, conduzido para fora da cidade, executado como pessoa que blasfemou contra o deus da comunidade" [22]. “Mas ele não é simplesmente executado: é pendurado na cruz, uma forma de morrer carregada de um forte significado na tradição mediterrânea”, trata-se, de fato, de uma morte sem tocar a terra, uma forma pela qual uma pessoa é excluída de seu próprio povo e de seu próprio solo. Quando Jesus afirma que está pronto para doar a vida e cumprir a vontade do Pai [23], apesar de ter medo, dá "um exemplo de lealdade ao seu povo e ao mesmo tempo disponibilidade de ser excluído dele em nome do que representa"[24]. Nesse contexto, “a própria vontade de sair do abraço da comunidade é evidente na parábola do Samaritano” [25].
Na parábola do Samaritano, para Illich o foco não é a organização da caridade, mas "um modo de ser que nos aproxima de Deus" [26]. “Jesus conta a história respondendo à pergunta de um doutor da lei [...] que questiona: 'Quem é o meu próximo?”. O comentário ao texto [27] nos lembra uma história que é familiar, mas “a familiaridade mascara o escândalo inaudito do relato do Evangelho. Talvez a única maneira de o recuperar hoje seria imaginar o Samaritano como um palestino que socorre um israelense ferido. Ele não só descura a sua preferência étnica, que prevê ajudar o próprio semelhante, mas também comete uma espécie de traição, ajudando um inimigo”[28]. Trata-se de um gesto livre que implica a novidade radical de ultrapassar os limites da proximidade com um gesto de cuidado motivado não por um dever ou por uma pregressa pertença recíproca. Esta é a novidade do cristianismo e de sua ética:
“Jesus ensinava aos fariseus que a relação que tinha vindo anunciar a eles, a mais completamente humana, não é a esperada, solicitada ou devida; só pode ser aquela de uma livre criação entre duas pessoas, que só pode ocorrer se algo me alcança através do outro, de parte do outro, na sua presença corporal”[29].
Também a reflexão contemporânea sobre a parábola mostra como o encontro com o homem quase morto - que olhando bem é o ponto de observação da parábola [30] - ocorre no decorrer da vida e requer um posicionamento pessoal que pode haurir das lógicas da lei, da religião e da instituição ou pode se basear na lacuna evangélica, em um certo modo de ser e sentir do nosso coração. Trata-se daquele sentir compaixão, aproximar-se e cuidar que cria uma novidade - um espaço inédito - nas histórias pessoais e coletivas: “Próximo é aquele que deixa seu interior amoroso se comova, próximo é aquele que reconhece em outro rosto - seja este do necessitado ou não - a possibilidade de fazer crescer o seu amor [...] a graça não é oferecida apenas ao ferido, mas Deus também oferece um momento de graça também ao samaritano”[31].
Uma diferença do evangelho da compaixão que implica uma passagem importante: "Nós, seres humanos, só podemos encontrar a perfeição no estabelecimento de uma relação, e essa relação pode parecer arbitrária do ponto de vista de qualquer outra pessoa, porque eu a estabeleço em resposta a um apelo e não a uma categoria, neste caso o apelo do judeu espancado e largado na beira da estrada"[32]. Illich continua afirmando que “há duas implicações: a primeira é que este 'dever' não pode ser reduzido a norma; existe um telos, visa alguém [somebody], um corpo [some body]; mas não de acordo com uma regra"[33]. Esta nova possibilidade relacional com os pobres encontrou também a sua institucionalização: “Nos primeiros anos do cristianismo era costume, numa casa cristã, ter um colchão a mais, um toco de vela e um pão seco para o caso de o Senhor Jesus vir a bater à porta disfarçado de estrangeiro, sem um teto sobre a cabeça, um comportamento totalmente alheio às várias culturas do Império Romano, pelas quais se poderia acolher um semelhante, mas não um vagabundo”[34].
Com a criação da assistência institucionalizada, muitos cristãos perderam "o hábito de reservar uma cama e de ter sempre um pedaço de pão pronto para qualquer eventualidade e suas casas [deixaram] de ser casas cristãs" [35]. Quando a caridade para com os pobres se torna serviço e instituição, corre-se o risco de torná-la impessoal, massificante e "tirar à ideia de próximo aquela liberdade que a história do samaritano implica" [36]. Mesmo o empenho na assistência aos pobres pode, assim, correr o risco de uma espécie de desorientação institucional da "loucura" própria do amor excessivo que se encontra no coração do cristianismo [37].
Na reflexão atenta de Illich, o surgimento da possibilidade cristã marca também o aparecimento, ou melhor, o esclarecimento de uma perspectiva que renova o pensamento e o sentimento do que seja o pecado e a consciência. De fato:
“A contrição [do pecado] é motivada por uma dor profunda por minha capacidade de trair a relação que eu, Samaritano, estabeleci e, ao mesmo tempo, por uma profunda confiança no perdão e na misericórdia do outro; um perdão que não era concebido como anulação da dívida, mas como expressão do amor mútuo e da paciência em que as comunidades cristãs eram chamadas a viver”.
É a capacidade criativa e gratuita do amor cristão que mostra o pecado como uma traição a essa possibilidade e tal consideração permite a Illich vislumbrar uma outra dimensão - digamos mais interna - da deriva institucionalizante.
“Para nós, contemporâneos, a própria ideia de pecado tornou-se ameaçadora e obscura. As pessoas tendem a conceber o pecado à luz da sua "criminalização", levada a cabo pela Igreja na Idade Média e nos séculos seguintes [...] foi essa criminalização que gerou a ideia moderna da consciência como formação interior constituída de regras e normas; precisamente tal criminalização possibilitou o isolamento e a angústia que afligem o homem moderno, e colocou na sombra o fato de que para o Novo Testamento o pecado não é uma injustiça moral, mas um virar-se para o outro lado [...]”.
Illich, em diálogo com muitos pensadores e historiadores [38], mostra que a perda da consciência da novidade cristã com a perda correlativa do sentido cristão do pecado produziu aquele fenômeno hoje conhecido como a juridicização da consciência com uma invasão da lógica jurídica, nas dobras do coração humano. O percurso histórico mostra como eventualmente a vivência das Igrejas tenha se esquecido de como “a contrição [é] uma doce glorificação da nova relação que o Samaritano representa: uma relação livre e, portanto, vulnerável e frágil, mas sempre capaz de curar – e, aliás , assim se concebia a natureza: sempre em via de cura"[39].
Para o nosso autor, tal postura, por assim dizer, de institucionalizante da liberdade que a Igreja assumiu no que diz respeito ao fato cristão, implicou, por um lado, a criação de um modelo que foi sendo gradualmente assumido - mais ou menos conscientemente - pelas várias e diferentes instituições seculares, por outro lado, levou a um empobrecimento não insignificante da mensagem cristã. Com efeito:
“A fé implica necessariamente um certo grau de ‘tolice’ aos olhos do mundo. O Salvador de Israel morreu pregado a uma cruz e zombado por todos que se sentiam no direito de representar Israel. A primeira representação que temos da crucificação [...] retrata um homem com cabeça de burro crucificado e, abaixo dele, outro homem em atitude de oração devota. “Alexamenos adora seu Deus”, diz a inscrição. Essa imagem é o primeiro testemunho histórico do fato de que o Crucifixus, o corpo na cruz, tinha um significado para os cristãos, e permaneceu um mistério se foi pintado com uma intenção zombeteira da fé cristã ou se não seria a afirmação de um cristão ao se conceber como um tolo. Em todo caso, testemunha uma forma de conceber o cristianismo como uma forma de loucura”. Loucura que assumiu importantes formas teológico-espirituais na Igreja do Ocidente e sobretudo na Igreja do Oriente, mas que, no entanto, não conseguiu travar “a progressiva perda do significado de loucura que Cristo atribui àquela liberdade da qual ele é modelo e testemunha"[40].
Isso fez com que “a Igreja Ocidental, em seu zeloso esforço por institucionalizar essa liberdade, tenha acabado por transformar a suprema loucura, primeiro em dever desejável, depois em dever legislativo. É loucura ser hospitaleiros como o é o Samaritano – pensando bem, pura loucura”[41].
Para concluir a releitura do texto de Illich creio ser uma ajuda importante ver alguns enquadramentos de uma estrutura que vive a tensão entre acolhimento do mistério do amor de Deus - amor livre e libertador - e as instituições, estruturas, formas culturais que de alguma forma são inspirados por este núcleo do Cristianismo com múltiplas distorções, corrupções e às vezes algumas recuperações. A releitura da história dessa tensão pode, de fato, ajudar a recuperar nas Escrituras e em muitos caminhos - históricos, humanos, eclesiais – que ficaram esboçados, suspensos ou interrompidos [42], os recursos, como verdadeiras memórias do futuro [43], para pensar e praticar um cristianismo - pelo menos um pouco - mais conectado ao seu, incandescente e sempre surpreendente de novo, núcleo evangélico.
[1] P.A. Sequeri, Deontologia del fondamento, Giappichelli, Torino 2020, 12.
[2] Cf. C. Theobald, Trasmettere un vangelo di libertà, EDB, Bologna 2010.
[3] Cf. E. Przywara, Che cosa è Dio? Eccesso e paradosso dell'amore di Dio: una teologia, a cura di F. Mandreoli – M. Zanardi, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2017.
[4] Cf. M. Prodi, Regno di Dio e mondo nel De Civitate Dei. Una parola attuale per il cambiamento d'epoca, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2021.
[5] Cf. I. Illich, Il pervertimento del cristianesimo. Conversazioni con David Cayley su vangelo, chiesa, modernità, a cura di F. Milana, Quodlibet, Macerata 2008.
[6] Cf. I. Illich, Celebrare la consapevolezza. Opere complete. Volume I, org. F. Milana, Neri Pozza, Vicenza 2020.
[7] Cf. F. Mandreoli, Ivan Illich: immaginare il ministero, em settimananews (online).
[8] I. Illich, I fiumi a nord del futuro. Testamento raccolto da David Cayley, Quodlibet, Macerata 2009, 31.
[9] Ivi, 31.
[10] Ivi, 31.
[11] Ivi, 31.
[12] Cf. J. Ellul, Anarchia e cristianesimo, Elèuthera, Milano 2021.
[13] Cf. S. Consigliere, Favole del reincanto. Molteplicità, immaginario, rivoluzione, derive approdi, Roma 2020. Agradeço pela indicação Maria Inglese.
[14] Cf. P. Prodi, Il sacramento del potere, Il Mulino, Bologna 1992 e Id., Cristianesimo e potere, Il Mulino, Bologna 2012.
[15] Lc 1, 26-38.
[16] I. Illich, I fiumi a nord del futuro, 32.
[17] Ivi, 33.
[18] Ivi, 33.
[19] Ivi, 33.
[20] Cf. Jo 13, 1-17.
[21] Ivi, 33.
[22] Ivi, 34.
[23] Mc 14, 32-42.
[24] Ivi, 34.
[25] Ivi, 34.
[26] Cf. J.L. Narvaja, “Di chi io sono prossimo? Una meditazione sulla misericordia”, in La Civiltà Cattolica 3991 (2016), 23-30.
[27] Lc 10, 25-37.
[28] I. Illich, I fiumi a nord del futuro, 35.
[29] Ivi, 36.
[30] Cf. Lc 10, 36: “Qual, pois, destes três te parece que foi o próximo daquele que caiu nas mãos dos salteadores? E ele disse: O que usou de misericórdia para com ele”.
[31] Cf. Narvaja, “Di chi io sono prossimo? Una meditazione sulla misericordia”, 28.
[32] Cf. I. Illich, I fiumi a nord del futuro, 38.
[33] I. Illich, I fiumi a nord del futuro, 36.
[34] Ivi, 39.
[35] Ivi, 39.
[36] Ivi, 41.
[37] Papa Francisco, Encontro com os participantes da reunião da diocese de Roma, 9 de maio de 2019.
[38] Cf. P. Prodi, Una storia della giustizia, Il Mulino, Bologna 2000 e M. Neri, Fuori di sé. La Chiesa nello spazio pubblico, EDB, Bologna 2020.
[39] I. Illich, I fiumi a nord del futuro, 38.
[40] I. Illich, I fiumi a nord del futuro, 43.
[41] I. Illich, I fiumi a nord del futuro, 43.
[42] Cf. S. Tanzarella – F. Mandreoli, La riforma della Chiesa 'vexata' quaestio, in Adista documenti, 1 maio de 2021.
[43] Cf. P. Jedlowski, Memorie del futuro. Un percorso tra sociologia e studi culturali, Carocci, Roma 2017. Agradeço pela indicação Giorgio Marcello.