“A Filosofia da Libertação deve refletir sobre o fundamento possibilitando que os processos dos direitos humanos sejam considerados patrimônio de toda a humanidade; ou seja, deve promover a universalidade e universalização dos direitos humanos a partir dos processos de luta próprios de cada povo e cultura”, diz o pesquisador.

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“Enquanto houver pobres, os direitos humanos deverão ser reinventados, renovando-os na práxis de libertação, para evitar que sejam ideologizados e utilizados como instrumentos de opressão”, assevera Alejandro Rosillo Martínez, doutor em Direitos Humanos, na entrevista a seguir, concedida à IHU On-Line por e-mail. Autor da tese “Los derechos humanos desde el pensamiento latinoamericano de la liberación”, Rosillo explica quais são os fundamentos da Filosofia da Libertação e como ela tem sido fundamental para pensar os direitos humanos dos povos latino-americanos, a partir de “uma nova maneira de filosofar, a partir da realidade latino-americana, e partindo da opção pela libertação dos povos, das vítimas e dos oprimidos”.

Segundo ele, a Filosofia da Libertação é “um movimento” e não propriamente uma “escola filosófica”, que nasceu no contexto do “boom libertador na América Latina”, entre as décadas de 1950 e 1970, quando também se desenvolveu a Teologia da Libertação e a Pedagogia da Libertação, que tem como finalidade elaborar uma fundamentação dos direitos humanos a partir da América Latina. Com um foco central na práxis, a Filosofia da Libertação “não pensa textos filosóficos, e caso tiver que fazê-lo é apenas como propedêutica pedagógica para instrumentar-se com categorias interpretativas. A filosofia pensa o não filosófico: a realidade”, esclarece. E acrescenta: “Assim, ao pensar a realidade histórica, a Filosofia da Libertação não pode conformar-se com fundamentações reducionistas que cerceiem a realidade. Esta é complexa, e dentro desta complexidade é preciso repensar direitos humanos, para que estes sejam instrumentos da práxis dos povos”.

Entre os teóricos de destaque desta posição filosófica, Rosillo menciona Ignacio Ellacuría, sacerdote jesuíta que foi assassinado em El Salvador. “Ellacuría não realiza uma simples repetição da teoria dominante dos direitos humanos, mas reflete-os a partir da filosofia da realidade histórica e do pensamento da libertação. A materialidade da história, o logos histórico, o método de historicização dos conceitos, a práxis histórica da libertação, entre outros conceitos, constituem o marco teórico a partir do qual Ellacuría colocava o discurso dos direitos humanos a serviço do povo oprimido (...) O pensamento de Ellacuría é um ponto de partida para a realização de uma teoria crítica dos direitos humanos; ou seja, o desenvolvimento de uma reflexão sobre estes direitos que responda melhor à práxis de libertação dos povos”.

Alejandro Rosillo Martínez está ministrando o minicurso Direitos humanos desde América Latina — Uma visão filosófica, no Instituto Humanitas Unisinos – IHU, entre os dias 29-09 e 01-10, na Sala Ignacio Ellacuría.

Rosillo Martínez é graduado em Ciências Jurídicas pela Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, mestre e doutor em Estudos avançados em Direitos Humanos pela Universidad Carlos III de Madrid. Atualmente leciona na Universidad Autónoma de San Luis Potosí, no México.

Confira a entrevista.

Foto: Suélen Farias

IHU On-Line - Que particularidades devem ser levadas em conta ao se pensar nos Direitos Humanos desde a perspectiva jurídica e cultural da América Latina?

Alejandro Rosillo Martínez - Os direitos humanos são fruto da Modernidade e, como tal, têm um lado iluminado, que conduz a processos de emancipação, e outro lado escuro, que é funcional a uma regulação excludente, opressora e colonial. Por isso devem ser pensados a partir das particularidades próprias da América Latina; e quanto a pensar seu fundamento, devemos evitar cair em certos reducionismos próprios do pensamento moderno hegemônico: dogmatismo, pensamento fraco, monoculturalismo, historicismo eurocêntrico e etnocêntrico.
A fundamentação dos direitos humanos a partir da América Latina deve responder à crítica à ideologização, ser criativa para propor vias de construção e defesa destes, e deverá partir dos lugares sociais concretos. Por isso, optamos por utilizar o instrumental da Filosofia da Libertação como base para a construção deste fundamento.

Filosofia da Libertação

Em primeiro lugar, a Filosofia da Libertação deverá refutar a elaboração dogmática de fundamentos dos direitos humanos, pois desta maneira estará a par do risco de ser um instrumento de ideologização; com efeito, se a Filosofia da Libertação defendesse um fundamento único e dogmático de direitos humanos, estaria diante da possibilidade de perder seu caráter crítico e não se reconheceria como fruto de um logos histórico. Por isso, consideramos mais apropriado estabelecer três vias de fundamentação, estreitamente ligadas entre si, que podem ser sustentadas e argumentadas a partir da Filosofia da Libertação (o fundamento da alteridade, o fundamento sociopolítico ou da práxis de libertação, e o fundamento da produção de vida).

Em segundo lugar, a Filosofia da Libertação não se inscreve nas correntes de pensamento pós-moderno que aderem à defesa do “pensamento fraco” e à negação de qualquer fundamento. Parte da função libertadora da filosofia é a busca dos fundamentos últimos para, a partir daí, poder denunciar e criticar as construções ideológicas que sustentam os sistemas produtores de vítimas e oprimidos. Sem dúvida, estes fundamentos não são definitivos, pois, como toda solução filosófica, têm um caráter provisório.

É verdade que a Filosofia da Libertação é uma corrente crítica tanto da Modernidade como das suas raízes colonialistas e burguesas, cujo projeto geopoliticamente foi funcional ao capitalismo opressor das culturas e saqueador de seus recursos naturais. Dentro destas críticas podemos citar, como exemplo, Enrique Dussel, quando assinala que o “Homo homini lúpus é a definição real, isto é, política, do egocogito e da filosofia europeia moderna e contemporânea. É a expressão ontológica da ideologia da classe burguesa, triunfante na revolução inglesa, e que dominará o mundo do modo de produção capitalista. A filosofia converte-se novamente no centro da hegemonia ideológica da classe dominante” [1]. É por isso que, em um primeiro momento, Dussel considerava a Filosofia da Libertação como uma filosofia pós-moderna, pois buscava superar a ontologia conquistadora da filosofia moderna. No entanto, caberia matizar de que pós-modernismo se trata, pois este conceito é bastante equívoco.

Para Boaventura de Sousa Santos é palpável que as três grandes promessas da Modernidade, a saber, a promessa da igualdade, a promessa da liberdade e a promessa da dominação da natureza, não se cumpriram ou trouxeram consequências não desejáveis. A igualdade vê-se desmentida pela pobreza do Terceiro Mundo ou pelos setores marginalizados dentro das sociedades do Primeiro Mundo; a liberdade não se satisfez diante da violência policial, do trabalho infantil ou em condições pouco dignas, dos conflitos raciais contra as minorias, da violência sexual, etc.; e a dominação da natureza realizou-se de maneira perversa ao destruir a própria natureza e provocar a crise ecológica [2]. Diante desta crise, Boaventura de Sousa considera que a defesa da Modernidade é um labirinto sem saída, pois a situação é mais complexa, já que “estamos enfrentando diversos problemas modernos para os quais não há soluções modernas” [3]. Neste sentido, a teoria crítica da Escola de Frankfurt tem sua principal limitação em não ter reconhecido que “a razão que critica não pode ser a mesma razão que pensa, que constrói e que legitima aquilo que é criticável” [4]. Este tipo de afirmação situa, quase por definição, o professor português dentro do grupo de pensadores classificados como “pós-modernos”. Não obstante, ele se assume desta forma, mas com certo matiz ao distinguir entre o pós-modernismo celebratório e o pós-modernismo de oposição. O primeiro consiste em afirmar que o fato de que não existam soluções modernas indica que provavelmente não haja problemas modernos, ou que, na verdade, não existam promessas modernas. No segundo pós-modernismo, “assume-se que existe uma disjunção entre os problemas da modernidade e as possíveis soluções da pós-modernidade, que deve ser convertida em um ponto de partida para enfrentar os desafios derivados da tentativa de construir uma teoria crítica pós-moderna” [5].

“A Filosofia da Libertação deve ser crítica à ideologização dos direitos humanos funcional ao ‘universalismo eurocêntrico’”

Pós-modernismo de oposição

Podemos considerar que a Filosofia da Libertação inscreve-se naquilo que o professor da Universidade de Coimbra denomina de pós-modernismo de oposição. A Filosofia da Libertação rompe com a racionalidade moderna (essa racionalidade do simples e do claro), pois propõe assumir um logos histórico que seja capaz de responsabilizar-se pela realidade através da práxis histórica. No entanto, não renuncia à busca dos “valores modernos” da igualdade e da liberdade, mas considera que ambos os valores devem fazer parte de um processo de libertação, devem conduzir à justiça social e dar prioridade à solidariedade humana, a qual tem seu fundamento na respectividade estrutural da pessoa com os demais seres humanos e o mundo na busca da produção e reprodução da vida [6]. Além disso, o lugar epistemológico de verificação que propõe é constituído pela realidade em que vivem as grandes maiorias da humanidade, ou seja, os pobres e oprimidos, as vítimas do sistema, que foram os principais perdedores da Modernidade capitalista. Por isso, a Filosofia da Libertação não pode permanecer na criação de fundamentos fracos de direitos humanos, mas deve construir fundamentos fortes com a finalidade de outorgar instâncias críticas em benefício das vítimas; com fundamentos fracos beneficiam-se mais as estruturas que faticamente oprimem e empobrecem, do que aqueles a quem são negadas as condições de vida digna.

Em terceiro lugar, a Filosofia da Libertação deve evitar cair em qualquer um dos reducionismos acima mencionados. Como assinala Dussel, “a filosofia não pensa a filosofia, quando é realmente filosofia e não sofística ou ideologia. Não pensa textos filosóficos, e caso tiver que fazê-lo é apenas como propedêutica pedagógica para instrumentar-se com categorias interpretativas. A filosofia pensa o não filosófico: a realidade” [7]. Assim, ao pensar a realidade histórica, a Filosofia da Libertação não pode conformar-se com fundamentações reducionistas que cerceiem a realidade. Esta é complexa e dentro desta complexidade é preciso repensar direitos humanos, para que estes sejam instrumentos da práxis dos povos. Por isso, a fundamentação deve possibilitar a abordagem das diversas parcelas da realidade nas quais influem e se veem afetados os processos dos direitos humanos: ética, social, econômica, cultural, política e jurídica.

Superação do Etnocentrismo

Em quarto lugar, a Filosofia da Libertação deve superar o etnocentrismo dos direitos humanos, pois o logos histórico não pode desenvolver uma categoria abstrata, mas possibilitar sua historicização no processo de cada cultura. Cabe assinalar que não entendemos as culturas como sistemas fechados de vida, mas como sistemas em constante diálogo com outras culturas que lhes impregnam uma dinâmica de mudanças e enriquecimentos. Não obstante, deve-se ter o cuidado para que os direitos humanos não se convertam em um produto estático eurocêntrico incapaz de entrar em diálogo intercultural e imune à dinâmica própria de outras culturas, para que a partir de suas próprias tradições se vejam enriquecidos tanto os processos dos direitos humanos como elas mesmas. A Filosofia da Libertação deve ser crítica à ideologização dos direitos humanos funcional ao “universalismo eurocêntrico”. Portanto, os fundamentos dos direitos humanos construídos pela Filosofia da Libertação devem permitir o diálogo intercultural. A fundamentação não pode fechar-se na análise das condições concretas que possibilitaram o surgimento dos direitos humanos no Ocidente, porque isso limitaria a experiência a um único processo. Pelo contrário, a Filosofia da Libertação deve refletir sobre o fundamento possibilitando que os processos dos direitos humanos sejam considerados patrimônio de toda a humanidade; ou seja, deve promover a universalidade e universalização dos direitos humanos a partir dos processos de luta próprios de cada povo e cultura. Como assinalamos, não se trata de defender um quietismo e purismo cultural, que não permita às culturas libertar-se daqueles elementos que as alienam e impossibilitam aos seus membros a produção e a reprodução da sua vida; pelo contrário, deve refletir sobre as estruturas da práxis humana de libertação que possibilitam as transformações socioeconômicas e culturais a favor da dignidade humana.

IHU On-Line - De que trata o “Pensamento Latino-Americano da Libertação” e como dialoga com a proposição dos Direitos Humanos?

Alejandro Rosillo Martínez - O nascimento da Filosofia da Libertação se dá no contexto do chamado boom libertador na América Latina, entre as décadas de 1950 e 1970. Desenvolve-se junto com a Teoria da Dependência, a Teologia da Libertação e a Pedagogia da Libertação. Falar de Filosofia da Libertação é falar de um movimento mais que de uma escola filosófica; dentro dela encontram-se diversas tendências, a ponto de se poder falar antes de “filosofias da libertação” em vez de “filosofia da libertação”. A este respeito, podemos detectar antecedentes dela desde o século XVI na defesa dos direitos dos povos originários, como mostramos em outros lugares [8]. Houve diferentes tentativas de definição e classificação da Filosofia da Libertação. Faremos menção a algumas, com a finalidade de situar a maneira como assumiremos esta filosofia para a nossa análise sobre o fundamento dos direitos humanos.

“A Filosofia da Libertação é uma corrente crítica tanto da Modernidade como das suas raízes colonialistas e burguesas”

Uma corrente humanista

Francisco Miró Quesada situa a Filosofia da Libertação como uma corrente humanista, que utiliza a filosofia como ferramenta de libertação, elaborando um modelo de sociedade justa e denunciando as realidades que se opõem à sua realização [9]. Ofelia Schutte assinala que a Filosofia da Libertação deve ser entendida em um sentido amplo e em um sentido estrito e específico. O sentido amplo compreenderia um conjunto extenso de filósofos na América Latina que pretenderam produzir uma nova maneira de filosofar, a partir da realidade latino-americana, e partindo da opção pela libertação dos povos, das vítimas e dos oprimidos. No sentido estrito, para esta autora, a Filosofia da Libertação é constituída por um grupo de filósofos argentinos, aglutinados em torno das Jornadas Acadêmicas da Faculdade de Filosofia da Universidade do Salvador (San Miguel, Argentina); os nomes mais representativos seriam: Roberto Kusch, Carlos Cullen, M. Casalla, Juan Carlos Scannone, Enrique Dussel, Osvaldo Ardiles, Hugo Assmann, Horacio Cerutti, entre outros [10]. Dois foram os pontos que influíram na tomada de consciência desse grupo de filósofos: dar-se conta de que a temática dominante na filosofia feita na América Latina era importada e imposta, e então o projeto estava reduzido a um “ser como” e “pensar como” Ocidente; não se desenvolveu, portanto, uma filosofia particular. Em segundo lugar, era necessário afirmar o ser latino-americano, porque a opressão assumida e consciente é o início da libertação. O pensar a dependência leva a optar, formular e viver a práxis de libertação. A consciência crítica sobre a “dependência-libertação” levará este grupo de jovens filósofos hispano-americanos a descobrir que o tema da filosofia latino-americana não podia ser outro que o entorno humano e cultura da Ibero-América [11].

Estes jovens, vindos de diversas universidades europeias, formaram um grupo e realizaram diversas reuniões. Entre as mais destacadas podemos citar o II Congresso Nacional de Filosofia (1971), em Córdoba (Argentina); o II Encontro Acadêmico de Filosofia da Faculdade de Filosofia da Universidade do Salvador, em San Miguel (Argentina), em 1972; e o Encontro de Filosofia de Morelia (México), em 1975, que significou o lançamento formal e público da Filosofia da Libertação para toda a América Latina.

Não obstante, outros autores destacaram que a Filosofia da Libertação não só teve como origem e núcleo de desenvolvimento o grupo argentino, mas que existiram outros focos no México, com Leopoldo Zea [12] à frente, e no Peru, com o precursor Augusto Salazar Bondy [13]. Assim, como assinala Beorlegui, poder-se-ia falar de um tríplice foco no qual se originou este movimento filosófico: México, Peru e Argentina [14]. Para os efeitos desta pesquisa, assumimos a Filosofia da Libertação em seu sentido amplo, considerando, além disso, que foi um movimento que deu frutos em diversos países latino-americanos e não apenas nos três onde se deram os focos originários.

Evolução da Filosofia da Libertação

Sobre a evolução da Filosofia da Libertação existem igualmente diversas interpretações. Dussel fala de três etapas: a primeira, a filosofia da libertação implícita que se faz com a crítica à conquista (1510 a 1553); a segunda, a justificação filosófica da primeira emancipação (1750-1830), com Alberdi e o romanticismo; e a terceira, que se articulou a partir de 1969. Esta última fase seria a propriamente explícita Filosofia da Libertação. De 1969 a 1973, Dussel afirma que houve uma etapa de constituição da Filosofia da Libertação. A partir de 1973 até 1976, viveu-se uma fase de amadurecimento; a fase de perseguição, debate e confrontação desenvolveu-se entre 1976 e 1984 [15]. Entretanto, esta classificação é limitada, pois está mais referida à evolução pessoal de Dussel do que à de todo o movimento. O certo é que, para os efeitos da nossa pesquisa, interessa-nos principalmente a etapa da Filosofia da Libertação que compreende, para usar as datas propostas por Dussel, o período que vai de 1976 até hoje e que podemos caracterizar como o tempo de desenvolvimento, de maior aprofundamento e de ampliação dos sujeitos, das práxis e das temáticas assumidas a partir da perspectiva da libertação.

Por outro lado, é impossível assinalar de maneira unívoca as características da Filosofia da Libertação. Como insistimos, a Filosofia da Libertação foi entendida de maneiras muito diversas. Cada grupo ou cada autor tem sua perspectiva sobre o modo de filosofar em chave de libertação e a forma de legitimá-lo e fundamentá-lo; além disso, os aparelhos filosóficos nos quais se apoiam são variados. No entanto, é possível assinalar algumas características gerais que poderiam ser atribuídas às diferentes filosofias da libertação, sempre e quando tivermos em conta que não se pretende uniformizar o que na realidade é um movimento plural. Neste sentido, seguindo Carlos Beorlegui [16], podemos mencionar as seguintes características:

a) Consciência da dependência econômica, social e cultural da América Latina em relação aos países do Primeiro Mundo.

b) Afirmação de que a “filosofia” deve ser feita a partir da análise e do compromisso com a própria situação latino-americana, e assumir o filosofar como instrumento de iluminação teórica da práxis libertadora.

c) Considerar a situação concreta latino-americana como ponto de partida, e desde o compromisso com essa realidade, se dariam diferentes posturas ou propostas: a linha populista-nacionalista-culturalista (com suas diversas distinções internas), a linha com influência marxista (a partir da opção de classe), a linha historicista-existencialista-personalista, e a linha baseada no cristianismo e no realismo zubiriano.

d) O método filosófico ou o apoio teórico de cada corrente ou filósofo é muito diverso, como veremos na sequência.

e) Assume-se uma utopia libertadora, embora o sujeito dessa libertação mude de acordo com o grupo ou o pensador.

Ora, Horacio Cerutti, em seu livro La filosofía de la liberación latinoamericana [17], analisa quatro correntes bem diferenciadas dentro da Filosofia da Libertação. No entanto, estamos de acordo com Beorlegui quando este defende que se deve acrescentar a corrente iniciada por Ignacio Ellacuría em El Salvador, inspirada no realismo metafísico de Xavier Zubiri, assim como a linha filosófico-econômica de Franz Hinkelammert.

Vamos fazer um breve comentário sobre cada uma destas correntes, para depois assinalar sobre quais delas nos basearemos para a elaboração desta fundamentação dos direitos humanos.

a) A corrente “ontologista”: Horacio Cerutti inicialmente a denominou de corrente “populista da ambiguidade concreta”. Mais adiante, chamou-a de “ontologista” em oposição à “analética” de Dussel e Scannone, anteriormente denominada também de “populismo da ambiguidade abstrata”. Ambas as correntes foram chamadas de “populistas” porque faziam referência ao “popular” tanto quanto ao sujeito como ao objeto da libertação e da reflexão filosófica.

A corrente ontologista é representada por Rodolfo Kush [18] , Carlos Cullen, Mario Casalla, Amelia Podetti, entre outros. Sua preocupação principal é determinar o ser do latino-americano. É uma filosofia em constante busca de identidade e de conseguir “libertar-se” de qualquer referência às filosofias europeias.

b) A corrente “analética”: é a corrente encabeçada por Enrique Dussel e Juan Carlos Scannone. É considerada uma corrente centrada no problema ético e político, baseando-se no problema da alteridade. Teve inspiração em Marx, Levinas, e, recentemente, seus autores entram em diálogo com Karl-Otto Apel e, de alguma maneira, com Jürgen Habermas.

c) A corrente “historicista”: Cerutti considera que este é um dos setores críticos às posturas populistas acima mencionadas. Sua preocupação centra-se, sobretudo, na relação da Filosofia da Libertação com seus antecedentes históricos, dentro da tradição do pensamento latino-americano. Recuperar a história da filosofia é, para eles, já um fazer história, centrando seu fazer em um trabalho historiográfico, ou melhor, julgando a partir de um trabalho historiográfico latino-americanista sólido as propostas da Filosofia da Libertação e procurando mostrar sua gênese, novidade e adequação a esta tradição. Seus representantes mais significativos foram Leopoldo Zea, Arturo Roig, Arturo Ardao, e em certa medida Horacio Cerutti e Mario Magallón, entre outros.

d) A corrente “problematizadora”: colocou a ênfase na questão epistemológica, procurando questionar radicalmente o próprio discurso e, ao mesmo tempo, verificá-lo. Reflete sobre o problema da linguagem, da ideologia e o problema metodológico. Como representantes desta corrente podem-se mencionar José Severino Croatto, Manuel Ignacio Santos, Horacio Cerutti, Gustavo Ortiz, Hugo Assmann e Augusto Salazar Bondy.

e) A corrente da “realidade histórica”: estaria encabeçada pela filosofia de Ignacio Ellacuría. Busca propor como objeto da filosofia a realidade histórica e a partir daí fundamentar a práxis pela libertação.

f) A corrente “filosófico-econômica”: estaria encabeçada principalmente por Franz J. Hinkelammert e insere de maneira prioritária a análise da geopolítica e do sistema econômico neoliberal no conteúdo da Filosofia da Libertação.

Esta classificação, assim como qualquer outra referida a um movimento como a Filosofia da Libertação, não pode ser considerada absoluta nem restritiva, mas tão somente enunciativa. Também não significa que os temas abordados por uma determinada corrente não tenham sido analisados pelas outras. Pretendemos somente mostrar, esquematicamente, a variedade de perspectivas dentro desta corrente, com a finalidade de que funcione como marco para assinalar aqueles autores que servirão de base para abordar o fundamento dos direitos humanos. Neste sentido, nossa opção centrou-se principalmente em três autores: Ignacio Ellacuría, Franz Hinkelammert e Enrique Dussel. Nossa escolha baseia-se em várias razões: o desenvolvimento filosófico destes três pensadores é o mais sistemático e profundo que há entre os autores da Filosofia da Libertação; embora com fontes diferentes e perspectivas diversas, eles têm pontos de conexão entre si que ajudam para uma reflexão comum quanto ao fundamento dos direitos humanos; são autores que levaram a reflexão da Filosofia da Libertação ao campo da epistemologia, da metafísica, da política, da ética, da economia, da globalização e do direito, e esta variedade permite que seus pensamentos sejam ferramentas eficazes para abordar a complexidade dos direitos humanos; abordaram, embora não de maneira extensa, o tema dos direitos humanos; e suas obras foram insumos para juristas que utilizaram a Filosofia da Libertação como fundamento para o desenvolvimento de posturas críticas e alternativas da juridicidade [19].

Nossa pretensão de abordar os direitos humanos a partir da Filosofia da Libertação não teve como objetivo a realização de uma exposição “escolástica” do pensamento de nenhum dos três autores acima mencionados. Antes, utilizamos partes do seu pensamento para mostrar como se pode elaborar uma fundamentação dos direitos humanos a partir da Filosofia da Libertação. Tentamos outorgar fundamentos filosóficos para o uso dos direitos humanos como ferramentas das vítimas, dos oprimidos e dos pobres em suas lutas de libertação.

IHU On-Line - Qual é a importância do pensamento de Ignacio Ellacuría para refletir sobre os Direitos Humanos no contexto Latino-Americano?

“A teoria crítica da Escola de Frankfurt tem sua principal limitação em não ter reconhecido que ‘a razão que critica não pode ser a mesma razão que pensa, que constrói e que legitima aquilo que é criticável’”

Alejandro Rosillo Martínez - Considerar Ignacio Ellacuría como um pensador no campo jurídico não é comum; a verdade é que a maior parte da sua obra está relacionada com a teologia, a filosofia, a sociologia e a política. Entretanto, existem alguns artigos onde aborda o tema dos direitos humanos e o bem comum: “O mal comum e os direitos humanos”; “Para uma conceitualização dos direitos humanos”; “Historicização dos direitos humanos a partir dos povos oprimidos e das maiorias populares”; Historicização do bem comum e dos direitos humanos em uma sociedade dividida” [20]; e “Universidade, direitos humanos e maiorias populares” [21].

Estes artigos não devem ser considerados como meramente conjunturais, ou seja, como escritos que Ellacuría produziu apenas por sua atividade política e pela importância que os direitos humanos tinham no contexto da guerra civil em El Salvador. Este esclarecimento não significa negar que a insistência do nosso autor de responsabilizar-se pela realidade sempre estivesse presente em seu pensamento, mas busca ressaltar que seu tratamento do tema jurídico está em estreita conexão com seu pensamento filosófico e teológico. Com efeito, Ellacuría não realiza uma simples repetição da teoria dominante dos direitos humanos, mas reflete-os a partir da filosofia da realidade histórica e do pensamento da libertação. A materialidade da história, o logos histórico, o método de historicização dos conceitos, a práxis histórica da libertação, entre outros conceitos, constituem o marco teórico a partir do qual Ellacuría colocava o discurso dos direitos humanos a serviço do povo oprimido.

Desde esta perspectiva, o pensamento de Ellacuría é um ponto de partida para a realização de uma teoria crítica dos direitos humanos; ou seja, o desenvolvimento de uma reflexão sobre estes direitos que responda melhor à práxis de libertação dos povos. É comum observar que os grupos e movimentos sociais, em suas lutas, continuam reproduzindo o discurso liberal dos direitos humanos, sendo que, em geral, não coincide nem com a sua práxis nem com os seus objetivos. Com outras palavras, necessita-se construir uma teoria dos direitos humanos capaz de responder às lutas de libertação e não meramente aos processos de liberalização. Algumas das contribuições de Ellacuría para esta teoria crítica dos direitos humanos são:

a. Direitos humanos como ferramentas da práxis de libertação: na sua reflexão sobre a práxis, Ellacuría põe a ênfase nas práxis históricas de libertação, ou seja, naquelas que agem como produtoras de estruturas novas mais humanizantes. O processo práxico de libertação é principalmente dialético — embora não exclusivamente — enquanto busca negar a negação dos seres humanos e seu avanço afirmando o positivo. A realidade histórica pode ser princípio de humanização e de personalização, mas também de opressão e alienação. Ao contrário do que pode acontecer com posturas idealistas ou mecanicistas da história, o mal e a injustiça na história não podem ser legitimados nem justificados como necessidades lógicas no desenvolvimento de uma teleologia ou como elementos de um devir forçoso da história. Pelo contrário, o mal histórico é um limite real que se apresenta como um desafio à práxis de libertação. Desde esta perspectiva, Ellacuría analisa o discurso dos direitos humanos em termos positivos e de maneira crítica e busca compreendê-lo como uma ferramenta para a luta de libertação dos povos. Neste sentido, a negatividade da história a expressa em termos de violação dos direitos humanos: “Quando estruturas são evidentemente injustas? Quando essas estruturas representam a institucionalização da violência? A resposta é clara: quando atentam gravemente contra os direitos fundamentais da pessoa e quando prejudicam perigosamente o bem comum do país. Ou seja, quando a situação estrutural de um país, o conjunto da sua organização econômica, da sua organização jurídica e da sua organização política, leva durante um tempo prolongado à negação dos direitos fundamentais da pessoa, tais como o direito à vida, o direito à alimentação e à saúde, o direito à educação, o direito à liberdade, o direito a um julgamento justo, o direito a não ser preso injustamente e a não ser torturado, o direito à organização política, o direito à livre expressão, etc., então, estamos diante de estruturas evidentemente injustas e diante da violência institucionalizada” [22].

Ora, a libertação é um processo pelo qual o ser humano vai exercendo sua liberdade e vai se tornando cada vez mais livre graças à sua estrutura essencialmente aberta; um processo que
“na história, é um processo de transformação, quando não de revolução” [23]. A vantagem da compreensão da libertação por parte de Ellacuría, a partir da estrutura dinâmica da realidade, consiste em que constitui um conceito integral que não se situa apenas no âmbito político ou econômico, nem tampouco brande uma abstração do ser humano. Assume-se um processo que busca concretizar a liberdade, criando as condições materiais e objetivas para seu exercício. Compreendendo assim a libertação, o discurso dos direitos humanos torna-se um elemento importante para a sua consecução. Assim, na conceitualização que Ellacuría faz da libertação, encontramos três facetas, na qual o instrumento jurídico-político, que são os direitos humanos, claramente faz parte, assumido de maneira crítica. Estas facetas são a libertação das necessidades básicas, cuja satisfação é necessária para uma vida humana; a libertação das ideologias e das instituições jurídico-políticas desumanizantes, e a libertação pessoal e coletiva de todo tipo de dependência que impede uma autodeterminação plena.

Esta maneira integral de compreender a libertação supõe um processo de luta pela justiça que deve conduzir ao exercício autêntico dos direitos humanos de todas as pessoas. Por isso, Ellacuría vê os direitos humanos a partir dos processos de libertação e não da mera liberalização, entendida esta como o processo que aponta exclusivamente para a liberdade subjetiva e individual; por isso, denuncia as abstrações dos direitos humanos que, embora pregados para todos, são exercidos apenas por alguns poucos, sobre uma base material possibilitada pela exploração da maioria.

b. Compreender direitos humanos a partir da complexidade: um dos últimos documentos publicados na compilação dos Escritos Filosóficos de Ellacuría são alguns apontamentos para um curso sobre o tema dado em 1989, poucos meses antes do seu assassinato. Neste esquema apresenta dez afirmações “para uma conceitualização dos direitos humanos” [24]. Mesmo com seu caráter de escrito parcial e não publicado pelo autor, é interessante conhecê-lo e analisá-lo, pois nele podemos encontrar aplicações da sua filosofia da realidade histórica à reflexão sobre os direitos humanos, além de uma conceitualização complexa sobre eles.

É importante assinalar que esta conceitualização não se inscreve em nenhuma tradição liberal que centre sua atenção na discussão sobre a distinção entre a ordem jurídica e a moral. Tampouco se desenvolve sob o pressuposto de que todo direito é criação estatal, e, portanto, para Ellacuría um “direito” é algo mais que o mandato da autoridade que gera um direito subjetivo, pois não pretendia, assim supomos, realizar uma teoria jurídica dos direitos humanos, mas compreendê-los como momentos ideológicos da práxis histórica de libertação. Momentos ideológicos que, como se verá mais adiante, correm o risco de serem ideologizados e, em consequência, utilizados para fins distintos da libertação.

“Deve refletir sobre as estruturas da práxis humana de libertação que possibilitam as transformações socioeconômicas e culturais a favor da dignidade humana”

A importância que a realidade histórica tem na filosofia de Ellacuría o faz preocupar-se de maneira prioritária com os direitos humanos desde a sua materialidade antes de elaborar uma filosofia de conteúdo idealista, formal e abstrato que buscasse precisar com exatidão o conceito de “direitos humanos”. Por isso, não seria adequado nem conveniente encerrá-lo nas correntes “jusnaturalista” e “juspositivista”, ou buscar inseri-lo na discussão terminológica sobre os direitos, tão frequente no Primeiro Mundo, onde o debate se centra mais em afiançar o sistema jurídico e estatal e os conceitos necessários para o seu funcionamento do que na realidade e nos processos de libertação das subjetividades emergentes. Nosso autor pensa os direitos humanos a partir da América Latina, onde o principal direito — e também a maior preocupação e a mais urgente necessidade a satisfazer — da maior parte das mulheres e dos homens é sair do estado de pobreza e exploração ocasionado por um capitalismo periférico e neocolonialista.

Desde a filosofia da realidade histórica, o discurso dos direitos humanos é pensado a partir de um paradigma de pensamento complexo, não idealista, onde a materialidade da história tem preferência em relação a qualquer tentativa de simplificação destes direitos, ou seja, de encerrá-los no pensamento do claro e distinto. Neste sentido, para Ellacuría a expressão “direitos humanos”, dentro de sua complexidade, é algo que de alguma forma é “direito”, isto é, “algo que é devido e exigível, e que, por sua vez, afeta radicalmente o homem por ser homem, embora também a especificações mais concretas de humanidade, como a de ser mulher ou criança ou cidadão, etc.” [25] A partir desta compreensão, nosso autor enumera o que se deve entender como direitos humanos: como necessidade, como exigência física e moral, como produto histórico, como aspirações, como prescrições éticas, como valores, como ideais utópicos, como momentos ideológicos, como direitos positivos, como convenções e contratos.

A análise das diversas conceitualizações sobre direitos humanos que Ellacuría realizou pouco antes da sua morte nos permite afirmar que, a partir da sua filosofia da realidade histórica, assumiu as diferentes dimensões que estes direitos têm como parte da práxis humana.

c. A crítica à ideologia dos direitos humanos: a crítica à ideologia dos direitos humanos é outro ponto que devemos considerar para a construção de uma teoria dos direitos humanos desde a práxis de libertação. Neste sentido, uma das propostas mais interessantes de Ellacuría é o método de historicização dos conceitos, através do qual se busca descobrir o uso interessado dos conceitos que justificam uma ordem estabelecida; ou seja, desvelar aquelas falsidades que foram institucionalizadas e promovidas como verdadeiras e que, como parte das forças históricas, afetaram o desenvolvimento da história.

Um conceito historicizado contrapõe-se a um conceito abstrato e universal e procura situar o conteúdo do conceito em relação com a práxis histórica e descobrir como opera no processo social [26]. Ou seja, é aquele conceito que responde em seus conteúdos à realidade histórica; é assim porque se entende por conceito um momento ideológico da práxis humana. Ao surgir de situações concretas, os conceitos históricos adquirem diversos significados de acordo com a situação na qual se proclamam como verdadeiros; são conceitos operacionais, pois sua verdade pode ser verificada em seus resultados e seu conteúdo deve mudar, embora siga mantendo seu sentido essencial.

A historicização como método leva em conta que toda ação e interpretação se devem às condições reais de uma sociedade e aos interesses sociais que a sustentam, e tem como propósito medir não “qual é um determinado sentido crítico, mas como pôde surgir realmente um determinado sentido a partir de um desde onde físico” [27]. Ao serem momentos ideológicos da práxis humana, os conceitos podem converter-se em momentos ideologizados quando ocultam ou protegem interesses e privilégios minoritários ilegítimos e injustos. É assim que a historicização assume uma função de desideologização, pois questiona e desfundamenta aqueles conceitos que, por exemplo, apresentados como imutáveis e invariáveis por uma suposta natureza humana, são a negação, na realidade, do que dizem ser. Com efeito, o método de historicização responde à necessidade de tornar históricos conceitos abstratos e universais que, possivelmente, podem estar protegendo os interesses dos setores privilegiados de uma sociedade. Neste sentido Ellacuría assinala que “mostrar o que dão de si, em uma determinada realidade, determinados conceitos, é o que se entende por historicização” [28].

Em uma práxis de libertação, é necessário historicizar a conceituação formal dos direitos humanos, pois corre o risco de ser ideologizada; é pensá-la desde um logos histórico. Ellacuría reconhece o valor da formulação formal dos direitos humanos, mas salienta a insuficiência destes enfoques formais, já que seus aspectos positivos têm que ser reassumidos dentro do processo de historicização. Caso contrário, serão postulados abstratos sem nenhuma incidência na realidade. Deve-se estar consciente de que os direitos humanos são momentos ideologizados da práxis humana e por isso necessitam da sua historicização. Caso contrário, são apenas uma abstração em base a qual se pregam princípios que nada têm a ver com a realidade, e embora esses princípios façam parte do seu “dever ser”, aceitá-los como dados sem realizar sua verificação histórica induz a um uso ideologizado.

A necessidade de historicizar os direitos humanos surge da sua complexidade, pois neles conflui não apenas a dimensão universal do ser humano com a situação realmente distinta na qual os homens desenvolvem sua vida, mas que, além disso, são facilmente utilizados ideologicamente não a serviço do ser humano e sua produção de vida, mas para os interesses de determinados grupos de poder. A historicização dos direitos humanos, disse Ellacuría, não consiste formalmente em contar a história do conceito, nem tampouco relatar a história real conotada, mas segue as pautas do método de historicização dos conceitos [29]: (a) A verificação práxica da verdade-falsidade, justiça-injustiça, ajuste-desajuste que se dá do direito proclamado; (b) A constatação de se o direito proclamado serve para a segurança de alguns poucos e deixa de ser efetivo para a maioria; (c) O exame das condições reais, sem as quais os propósitos intencionais não têm possibilidade de realidade; (d) A desideologização das formulações idealistas, que em vez de animar as mudanças substanciais, exigíveis para o cumprimento efetivo do direito e não apenas para a afirmação da sua possibilidade, convertem-se em obstáculo dos mesmos; (e) A introdução da dimensão tempo para poder quantificar e verificar o quanto as proclamações ideais podem converter-se em realidades ou atingir, ao menos, certo grau aceitável de realização.

A historicização exige buscar a raiz mais profunda da negação dos direitos humanos, que deve ser vista desde dois polos: desde a realidade negada, que não pode chegar a ser aquilo que poderia e deveria ser precisamente porque é impedida, e desde a realidade negadora, seja pessoal, grupal, estrutural ou institucional. Este é um processo dialético onde a teoria intervém para descobrir a historicidade do direito negado e desejável, e onde a práxis deve ser dirigida para o estabelecimento de estruturas e instituições justas para conseguir superar a realidade negadora deste direito. É a luta pelos direitos humanos como expressão mais clara de uma consciência madura a respeito.

“O mal histórico é um limite real que se apresenta como um desafio à práxis de libertação”

Com estas bases, e em coerência com sua fundamentação político-biológica, para Ellacuría fica claro que a historicização dos direitos humanos desde os povos oprimidos mostra que o problema radical é “o da luta da vida contra a morte, é a busca do que dá vida frente ao que tira ou mata a vida” [30]. Uma luta contra a morte em diversos âmbitos — social, pessoal, estrutural —, não apenas restringindo a vida à sua dimensão biologicista, mas a todo tipo de vida, e que se expande para diversos planos: da liberdade, da justiça, da dignidade, da solidariedade, etc. Por outro lado, a luta da vida contra a morte constitui um princípio fundamental para postular o problema dos diferentes direitos humanos e sua hierarquização. Ellacuría chama a atenção para o fato de que na prática há o gozo de alguns direitos não fundamentais (e muitas vezes supérfluos) por alguns poucos, e estes se constituem em uma causa real para que a maioria se veja privada ou desprovida dos seus direitos humanos, daqueles que asseguram a vida e sua reprodução: “Os poucos (grupos humanos ou países) não poderiam desfrutar do que consideram seus direitos se não fosse pela violação ou pela omissão desses mesmos direitos no resto da humanidade. Só quando se aceitar isso se compreenderá a obrigação dos poucos de ressarcir o mal feito aos muitos e a justiça fundamental ao exigir o que realmente lhes é devido. Não pode haver a morte de muitos para que alguns poucos tenham mais vida; não pode haver a opressão da maioria para que uma minoria goze de liberdade” [31].

Para Ellacuría, o enfoque liberal dos direitos humanos é limitado. Não porque não reconhece os frutos das lutas pela liberdade, nem sua contribuição para a construção de sociedades justas, mas porque é insuficiente e seu discurso tornou-se um instrumento ideológico funcional para a estrutura capitalista; embora o liberalismo político seja diferente ideologicamente, e tenta conservar certa autonomia em relação ao liberalismo econômico, nas condições materiais da atual configuração da realidade histórica muitos de seus pressupostos são utilizados interessadamente para impedir a superação de estruturas injustas: “A liberdade burguesa, que subjaz em muitos dos anúncios da liberdade, está fundada na propriedade privada e, mais concretamente, na riqueza; sem o desequilíbrio de alguns poucos que têm muito e de muitos que têm pouco, apenas se pode falar de liberdade” [32]. Portanto, não basta a liberalização para conseguir a liberdade, mas são necessários diversos processos de libertação que se constituam na negação superadora do mal estrutural.

A verificação dos direitos humanos deve ser realizada não a partir do que se diz, mas a partir das práticas reais dos povos [33] ; ou seja, não basta o discurso nem a implementação dos direitos humanos em textos legais nacionais ou internacionais, porque se corre o risco de que os direitos humanos se reduzam a uma normatividade absoluta e abstrata, independente de toda circunstância histórica e que, provavelmente, consista em uma forma de defender o já adquirido ou adquirível no futuro pelos mais fortes.

d. Repensar a história dos direitos humanos: a filosofia da história da modernidade, surgida a partir do pensamento de Herder e Kant e conduzida à sua máxima expressão por Hegel e Marx, concebe a história como desenvolvimento, como um desenvolvimento do que a princípio potencialmente seja na natureza do homem, na lógica do Espírito Absoluto ou na constituição dialética do mundo material. Não há dúvida de que estas concepções da história procuraram guiar a emancipação do ser humano. No entanto, muitos destes autores acabaram desconfiando do ser humano e buscaram outra instância que assegurasse o progresso da história. Então, a novidade histórica desaparece e também a responsabilidade ética frente à história. A história torna-se um processo racional e teleológico, e, portanto, vista como se fosse um processo unitário. Por isso, esta concepção da história é eurocêntrica, pois se considera a Europa como a ponta de lança do processo. Esta visão está presente na leitura oficial sobre os direitos humanos como um desenvolvimento histórico linear, dividido em gerações e processos de generalização e especificação.

O pensamento oficial do Ocidente não avalia de maneira honrada o seu passado nem seu progresso. Se não fosse pelas consequências que isto embute, poderia parecer que há uma carga de inocência. Ellacuría critica os teóricos do “progresso” porque enfocam “a questão sem se darem conta de que o ‘progresso’ é uma abstração” [34]. A ideia dos direitos humanos sofre disto, em especial quando se utiliza sua historiografia como um instrumento ideológico para justificar o capitalismo, apresentando-o como “um capitalismo bom”, que com o passar do tempo e a expansão dos direitos (primeira, segunda, terceira, quarta gerações) tornou-se “menos selvagem”. Esta forma de ver a historicidade dos direitos humanos está influenciada pela filosofia da história da modernidade. Os direitos humanos são concebidos como produtos racionais que desde o seu nascimento formal, nas lutas burguesas do século XVIII, contêm em si mesmos tudo o que são capazes de dar. A única coisa de que necessitam é que passem da potência ao ato através da história. Assim, lê-se sua história como um processo linear sem contradições: os direitos sociais não são considerados como a afirmação de um setor que se via explorado por aqueles setores que se haviam empoderado através da afirmação dos direitos liberais, nem os direitos culturais e dos povos são compreendidos como o empoderamento dos povos aos quais o colonialismo negou sua dignidade. Afirma-se que são processos contidos na própria natureza ou na racionalidade dos direitos humanos, e que se trata de processos de generalização e de especificação dos mesmos direitos originados no século XVIII. Acaba-se sustentando que o sujeito dos direitos humanos é o ser humano em abstrato, quer se trate dos direitos liberais, dos direitos sociais ou dos direitos culturais, e se relega ao segundo plano a importância da práxis e da criatividade da pessoa e das comunidades concretas para compreender o avanço da história. Paradoxalmente, este liberalismo do sujeito abstrato acaba sendo funcional ao totalitarismo do mercado, pois a partir da maneira como o atual sistema-mundo está estruturado e considerando a materialidade da história, a única liberdade plena é aquela que pode executá-la como liberdade no mercado. Por meio desse humanismo abstrato, acaba-se por inscrever os direitos humanos em uma instância supra-humana, semelhante ao Espírito Absoluto de Hegel; mas esta não é a visão de Ellacuría.

Concepção histórica de Ellacuría

Na concepção de história de Ellacuría há uma negação de qualquer suposto macrossujeito que a guie. Seguindo Zubiri, supera a concepção de história construída sobre os pressupostos aristotélicos de potência e ato, onde a história não é outra coisa que uma atualização de potencialidades contidas desde o princípio por um sujeito ou uma substância universais. A história é entendida por Ellacuría a partir da práxis humana e dos conceitos de capacitação e possibilitação. É o ser humano em sua integridade, através da práxis histórica, que toma sobre seus ombros a responsabilidade pela realidade. Daí a recusa em colocar os direitos humanos fora da materialidade da história, sem que isto signifique um esgotamento da criatividade humana. A práxis histórica é uma práxis real sobre a realidade, e este deve ser o critério último que liberta de toda mistificação: a mistificação de uma espiritualização que não leva em conta a materialidade da realidade ou uma mistificação da materialidade que também não leva em conta sua dimensão transcendental. Esta recusa a uma compreensão abstrata dos direitos humanos leva Ellacuría a compreender, para além do liberalismo, a autêntica dinâmica da conquista dos direitos: “Poder-se-ia dizer que o liberalismo [...] busca oferecer igualdade de oportunidades para todos os indivíduos e todas as tendências. Mas, de fato, não é bem assim e o mínimo exercício de historicização mostra que as liberdades e suas condições não são dadas, mas conquistadas em um processo histórico de libertação” [35]. Com efeito, desde esta compreensão da história pode-se realizar uma fundamentação popular e sócio-histórica dos direitos humanos, com base na satisfação das necessidades, mais em sintonia com a urgência de justiça para o Terceiro Mundo.

A história é concebida, então, como um processo descontínuo e submetido a retrocessos e estancamentos, de aquisição de capacidades por parte do sujeito humano e de atualização de possibilidades na realidade social e histórica. Este processo não se apresenta como algo necessário, com uma lógica interna ou com um telos que marque a superioridade moral de uma civilização ou cultura. Trata-se de um processo contingente, frágil e submetido a perdas e retrocessos. A história é sempre um processo criativo e aberto: “O destino da história é algo que a história vai se dando a si mesma: vai se dando suas próprias possibilidades, vai se dando suas próprias capacidades (...) e vai se dando — ou ao menos se pode chegar a dar — sua própria figura histórica” [36]. Neste sentido, o que define uma época histórica é a estatura processual, isto é, determinado sistema de possibilidades que no processo da realidade histórica condiciona o caráter das ações humanas.

“A libertação é um processo pelo qual o ser humano vai exercendo sua liberdade e vai se tornando cada vez mais livre graças à sua estrutura essencialmente aberta”

Esta concepção da história é mais apta para compreender o desenvolvimento dos direitos humanos. A partir dela, a clássica divisão em “gerações” ajuda a tomar consciência de que os direitos humanos não são algo estático, mas dinâmico no interior mesmo do Ocidente, frutos de conflitos e surgimentos constantes de novas subjetividades, o que permite compreender melhor que, a partir de outras culturas e civilizações, podem ser questionados em sua pretensa universalidade abstrata.

Defender as posturas idealistas dos direitos humanos, abstratas e universalistas, significa não compreender o caráter aberto e processual da história. É desconhecer a capacidade do ser humano de repensar constantemente o mundo em que vive, de assumir as possibilidades e capacidades que um momento histórico proporciona.

e. O uso alternativo de direitos humanos: outro tema que o pensamento de Ellacuría coloca na discussão sobre os direitos humanos é a possibilidade de fazer um uso alternativo deles. Nosso autor entende, em um primeiro momento, os direitos humanos como algo devido, cuja carência ou gozo condiciona seriamente o próprio desenvolvimento humano; são a concreção do bem comum ou, em sentido negativo, a superação do mal comum: “Uma consideração dos direitos humanos desde esta perspectiva do mal comum dominante os mostraria como o bem comum concreto, que deve ser buscado na negação superadora do mal comum, que realmente se apresenta como uma situação na qual são violados permanente e massivamente os direitos humanos” [37]. Neste sentido, deve haver um uso alternativo dos direitos humanos não a partir da afirmação do sujeito abstrato, mas a partir das pessoas concretas que sofrem sua violação. Ou seja, deve-se dar às disposições jurídicas dos direitos humanos um sentido político para serem exigidas em benefício das vítimas, dos pobres, dos oprimidos, das maiorias populares.

A compreensão da história como apropriação de possibilidades permite compreender os direitos humanos a partir da práxis dos pobres, dos excluídos e dos oprimidos. Os direitos humanos surgiram principalmente como um instrumento de defesa frente ao poder político, com o objetivo de limitar seus possíveis abusos e impedir que se reproduzissem os excessos que viveram durante o antigo regime. Nesse momento, quem lutava eram indivíduos concretos, em sua situação de burgueses, que buscavam condições para reproduzir a sua vida. Então eram uma subjetividade emergente que, através da abstração, invisibilizaram o conflito que originou os seus direitos e os pretenderam como fruto da natureza humana e não da práxis. A partir daí, os direitos humanos constituíram, em sua versão dominante, a peculiar ideologia normativa do mundo moderno-burguês. É importante ter presente que, como assinala Nicolau-Coll, “não é a mesma coisa utilizar os direitos humanos para defender-se dos abusos das empresas transnacionais ou dos Estados (ditatoriais ou democráticos) em qualquer lugar do mundo, ou utilizá-los para impor um dado modelo social, político e econômico, neste caso do Ocidente moderno” [38]. Seria preciso acrescentar que não somente as grandes maiorias populares, ou as minorias discriminadas, vão se defender das empresas transnacionais ou do Estado, mas de diversas formas de poder que atentam contra a dignidade humana ao impedir a produção e a reprodução da vida. Com outras palavras, como assinala Ellacuría, os direitos humanos devem ser instrumentos para combater qualquer tipo de violência estrutural e institucional: “A existência de maiorias muito abaixo dos níveis requeridos e possíveis em nossa época, inclusive embora não houvesse repressão positiva, é a prova da injustiça da estrutura e da violência institucional. A violência institucional é, assim, a violência originante e a violência principal” [39].

Os direitos humanos sempre existem em relação à sociedade e em função de uma concreção do ser humano. Sua compreensão a partir da teoria hegemônica defende a existência de “direitos” do indivíduo totalmente independentes das suas relações sociais e da forma como estes se constroem. E, além disso, não interessa se estes direitos se veem afetados, caso o indivíduo for indígena, empresário, operário, branco, negro, varão, mulher, etc. O contratualismo clássico acaba neutralizando a capacidade criativa do ser humano; assinala que os indivíduos têm direitos que podem exigir às instituições do Estado, mas em troca as pessoas perdem sua capacidade de luta pela dignidade e a construção de estruturas para o acesso igualitário aos bens que satisfaçam suas necessidades. Renunciam a esta capacidade de luta porque entregam ao Estado o poder de construir estas estruturas, que são edificadas em função dos interesses dos setores hegemônicos do país ou do mundo. Além disso, ao dar aos direitos humanos um caráter eterno, racional, universal e natural, invisibilizam-se as relações humanas conflitivas que deram origem à acumulação de determinados direitos, neste caso, dos direitos chamados de liberdade negativa.

Por outro lado, os direitos humanos em uma teoria crítica têm seu fundamento na práxis dos povos em busca de justiça, de melhores condições de vida que lhes permitam produzir e reproduzir sua vida. Na situação mundial atual, se realmente queremos levar a sério a justiça, é imprescindível assumir uma fundamentação destes direitos desde a práxis popular, e pensá-los a partir do lugar-que-dá-verdade, como propõe Ellacuría. Assim, os direitos humanos não devem ser compreendidos apenas em função de uma sociedade institucionalizada, onde, com ordem, se expressam os interesses — isso sim, só os interesses considerados “legítimos” —, mas como um espaço conflitivo onde subjetividades emergentes lutam por melhores condições de vida. Em caso contrário, os direitos humanos se convertem em um elemento ideológico que, mesmo que tenham nascido como fruto de uma subjetividade emergente, uma vez que se age a partir do poder, impede que outros sujeitos realizem processos de luta e tenta dar por encerrada qualquer novidade histórica. Neste contexto, por exemplo, Ellacuría interpreta a partir dos pobres e sua práxis de libertação um direito humano clássico; ou seja, dá-lhe um uso alternativo: “O direito à existência das organizações populares é um direito fundamental, reconhecido como tal universalmente e amparado por nossa Constituição e por nossos compromissos. (...) Não se trata apenas de um direito geral dos homens de se unirem ou se organizarem para alcançar fins honestos, mas do direito muito mais urgente que os despossuídos e injustamente oprimidos têm para fazer valer seus direitos mais fundamentais, que de outra maneira se veem permanente, estrutural e conjunturalmente violados” [40]. Ou seja, Ellacuría pensa que determinados direitos nascidos da modernidade devem ser contemplados na construção de um novo espaço político capaz de possibilitar a superação das democracias de baixa intensidade, procedimentalistas e formalistas [41], que, nos países latino-americanos, são utilizadas para legitimar os interesses privatistas das classes sociais altas e das empresas transnacionais, para dar lugar a democracias onde se reconheçam novos direitos a partir das lutas sociais que reivindicam necessidades humanas [42]. Por isso, é incorreto ver na luta pela transformação das estruturas sociais uma reivindicação exclusiva dos direitos sociais e um desprezo pelos outros tipos de direitos. Os chamados direitos de liberdade e participação podem ser meios para satisfazer necessidades tão importantes quanto os direitos econômicos, sociais e culturais, e, além disso, podem ser complementares; o importante é sua historicização, ou seja, verificar para que são usados e por quem são utilizados. Trata-se de assumir o discurso dos direitos humanos e dar a eles um uso alternativo a favor dos pobres [43]. Por exemplo, Ellacuría considerava um crime contra a democracia salvadorenha a não legalização das organizações camponesas, as quais o governo qualificava de comunistas, desestabilizadoras e terroristas, não só por tratar-se de uma violação do direito constitucional de organização e de liberdade de associação, mas porque considerava que a organização camponesa era uma resposta histórica à violência institucionalizada. Ao contrário do que afirmava o Estado, a participação popular significava uma das saídas fundamentais da violência estrutural e institucionalizada que açoitava o país [44].

Assim, os direitos humanos consistem, desde o responsabilizar-se pela realidade, na construção de espaços de luta que consigam subverter as injustiças e as opressões que impedem a satisfação das necessidades dos povos de todo o mundo. Trata-se de processos de todo tipo, não apenas normativos, como parecem afirmar as teorias liberais e determinadas correntes analíticas, mas também processos econômicos, políticos, culturais, sociais com vistas à libertação integral das pessoas. Processos que permitam a transferência de poder para os setores marginalizados das sociedades, para que através de seu empoderamento possam tornar efetivo aquilo que se prega formalmente como direito humano desde a sua própria particularidade.

Concluindo, podemos assinalar que uma teoria crítica dos direitos humanos nos leva a defender, seguindo Ellacuría, que “enquanto houver pobres, a libertação virá dos pobres. Quando deixarem de existir, é porque foi superado mundialmente o estado de satisfação das necessidades básicas e foi superada também a desigualdade injusta” [45]. Ou seja, enquanto houver pobres, os direitos humanos deverão ser reinventados, renovando-os na práxis de libertação, para evitar que sejam ideologizados e utilizados como instrumentos de opressão.

NOTAS DO ENTREVISTADO

[1] DUSSEL, Enrique, Filosofía de la liberación. Nueva América, Bogotá, 1996, p. 20.

[2] Cf. SANTOS, Boaventura de Sousa, El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política, Trotta, Madrid, 2005, pp. 98-99.

[3] Idem., p. 104.

[4] Idem., p. 105.

[5] Ibidem.

[6] Cf. ELLACURÍA, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1999.

[7] DUSSEL, Enrique, Filosofía de la liberación, op. cit., p. 15. (O itálico é meu)

[8] Cf. ROSILLO MARTÍNEZ, Alejandro, Los inicios de la tradición iberoamericana de derechos humanos, CENEJUS-UASLP, Aguascalientes-San Luis Potosí, 2011.

[9] Cf. MIRÓ QUESADA, Francisco, “La filosofía y la creación intelectual”, em Pablo González Casanova, Cultura y creación intelectual en América Latina, ECS, La Habana, 1990, p. 279.

[10] SCHUTTE, Ofelia, “Orígenes y tendencias de la filosofía de la liberación en el pensamiento latinoamericano”, em Prometeo. Revista Latinoamericana de Filosofía, no. 8, UdeG, Guadalajara, janeiro-abril de 1987, pp. 19-41.

[11] Cf. ORTEGA CAZENAVE, Hugo Osvaldo, “El surgimiento de la filosofía de la liberación”, em Cuadernos Salmantinos de Filosofía, no. 3, Salamanca, 1976, pp. 339-350.

[12] Cf. ZEA, Leopoldo, La filosofía americana como filosofía sin más, Siglo XXI, México, 1998; “Dependencia y liberación en la Filosofía Latinoamericana”, em Dianoia. Anuario de Filosofía, no. 20, UNAM-FCE, México, 1974, pp. 172-188; El pensamiento latinoamericano, Ariel, Barcelona, 1976.

[13] Cf. SALAZAR BONDY, Augusto, ¿Existe una filosofía en nuestra América?, Siglo XXI, México, 1985; Dominación y liberación. Escritos 1966-1974, UNMSM, Lima, 1995; “Filosofía de la dominación y filosofía de la liberación”, em Stromata, año XXIX, no. 4, Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1973, pp. 393-397.

[14] Cf. BEORLEGUI, Carlos, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, Universidad de Deusto, Bilbao, 2004, pp. 668-669.

[15] Cf. DUSSEL, Enrique, “Hermenéutica y liberación. De la fenomenología hermenéutica a una filosofía de la liberación”, em Analogía filosófica. Revista de filosofía, investigación y difusión, año VI, no. 1, janeiro a junho 1992, pp. 141-181.

[16] Cf. BEORLEGUI, Carlos, op. cit., pp. 694-695.

[17] Cf. CERUTTI GULDBERG, Horacio, Filosofía de la liberación latinoamericana, FCE, México, 1992, pp. 205-270.

[18] Cf. Duas obras representativas desta corrente: KUSCH, Gunter Rodolfo, América profunda, Librería Hachette, Buenos Aires, 1975; KUSCH, Gunter Rodolfo, Geocultura del hombre americano, García Cambeiro, Buenos Aires, 1976.

[19] Tais como Jesús Antonio de la Torre Rangel (Aguascalientes), Antonio Carlos Wolkmer (Brasil), David Sánchez Rubio (Espanha), Norman Solórzano (Costa Rica), Juan Antonio Senent (Espanha) e Antonio Salamanca (Espanha). Algumas de suas obras serão referidas através deste livro.

[20] Cf. ELLACURÍA, Ignacio, Escritos Filosóficos, Tomo III, UCA Editores, San Salvador, 2001.

[21] Cf. ELLACURÍA, Ignacio, Escritos Universitarios, UCA Editores, San Salvador, 1999.

[22] ELLACURÍA, Ignacio, “Comentarios a la Carta Pastoral”: Escritos Políticos, Tomo II, UCA Editores, San Salvador, 1993, p. 725. (O itálico é meu)

[23] ELLACURÍA, Ignacio, “En torno al concepto y a la idea de liberación”: Escritos Teológicos, Tomo I, UCA Editores, San Salvador, 2000, p. 640.

[24] ELLACURÍA, Ignacio, “Hacia una conceptualización de los derechos humanos”: Escritos Filosóficos, Tomo III, op. cit., pp. 431-432.

[25] Idem., p. 431.

[26] Cf. ELLACURÍA, Ignacio, “La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”: Escritos Políticos, Tomo I, UCA Editores, San Salvador, 1993, p. 591.

[27] ELLACURÍA, Ignacio, “Hacia una fundamentación del método teológico latinoamericano”: Escritos Teológicos, Tomo I, op. cit., p. 216.

[28] ELLACURÍA, Ignacio, “La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”, op. cit., p. 428.

[29] Cfr. ELLACURÍA, Ignacio, “Historización de los derechos humanos desde los pobres oprimidos y las mayorías populares”, op. cit., p. 434.

[30] Idem., p. 439.

[31] Idem., p. 442.

[32] ELLACURÍA, Ignacio, “En torno al concepto y a la idea de liberación”, op. cit., p. 644.

[33] SENENT, Juan Antonio, “Los derechos humanos desde los pueblos oprimidos”, em CARDENAL, Rodolfo e SOBRINO, Jon (Coord.), Ignacio Ellacuría. Aquella libertad esclarecida, Sal Terrae, Santander, 1999, p. 165.

[34] ELLACURÍA, Ignacio, “Progreso y revolución”: Escritos Teológicos, Tomo I, op. cit., p. 268.

[35] ELLACURÍA, Ignacio, “Utopía y profetismo”, op. cit., p. 417 (o itálico é meu).

[36] Idem., p. 561.

[37] Ellacuría, Ignacio, “El mal común y los derechos humanos”: Escritos Filosóficos, Tomo III, op. cit., p. 449.

[38] NICOLAU-COLL, A., “Derechos humanos y diversidad cultural”, em Ixtus 57, 2006, p. 31.

[39] ELLACURÍA, Ignacio, “La Iglesia y las organizaciones populares en El Salvador”: Escritos Políticos, Tomo II, op. cit., p. 662; “Comentarios a la Carta Pastoral”, op. cit., p. 715.

[40] ELLACURÍA, Ignacio, “El papel de las organizaciones populares en la actual situación del país”: Escritos Políticos, Tomo II, op. cit., p. 737.

[41] Cf. SANTOS, Boaventura de Sousa, Democratizar la democracia. Los caminos de la democracia participativa, Fondo de Cultura Económica, México, 2002, p. 70.

[42] ELLACURÍA, Ignacio, “El papel de las organizaciones populares en la actual situación del país”, op. cit., p. 739.

[43] Cfr. DE LA TORRE RANGEL, Jesús Antonio, El derecho como arma de liberación en América Latina. Sociología jurídica y uso alternativo del derecho, CENEJUS-UASLP, San Luis Potosí, 2006, p. 99-158.

[44] Cf. ELLACURÍA, Ignacio, “La Iglesia y las organizaciones populares en El Salvador”, op. cit., p. 664.

[45] ELLACURÍA, Ignacio, “En torno al concepto y a la idea de liberación”, op. cit., p. 645.