14 Novembro 2019
Depois de ter discutido em vários posts anteriores as posições de São Tomás de Aquino, inclusive quanto à forma como são recebidas pela reflexão teológica contemporânea e pelo magistério das últimas décadas, considero bastante útil compreender outras fontes do saber teológico medieval, cujas teorias entraram no "senso comum" secular da Igreja e podem até hoje ser tomadas de forma acrítica por diferentes sujeitos eclesiais e culturais. Uma síntese das passagens anteriores pode ser lida aqui.
O artigo é do teólogo italiano Andrea Grillo, professor do Pontifício Ateneu Santo Anselmo, em Roma, do Instituto Teológico Marchigiano, em Ancona, e do Instituto de Liturgia Pastoral da Abadia de Santa Justina, em Pádua, publicado por Come Se Non, 04-11-2019. A tradução é de Luisa Rabolini.
A reflexão teológica medieval "de mulieribus" se coloca principalmente no sulco aberto por Pietro Lombardo com suas Sentenças. Os "lugares" de maior reflexão estão ligados ao tema da "criação da mulher" (livro II), da "encarnação" (livro III) e dos impedimentos ao "sacramento da ordem" (livro IV). Com base na formulação original das "Sentenças" - às quais dedicaremos um post em breve - cada "magister" compilou uma série de "comentários", nos quais assume sua própria interpretação, oferecendo uma leitura original. Já nos referimos repetidamente ao Comentário escrito por Tomás de Aquino. Vamos agora considerar algumas diferenças importantes que aparecem no teólogo franciscano mais influente da grande escolástica, ou seja, Boaventura.
Gostaria de salientar que a originalidade de Boaventura, que foi o primeiro a elaborar uma argumentação "simbólica" da "não-ordenabilidade" da mulher, repousa sobre uma interpretação profundamente discriminatória, que geralmente não vem à tona, inclusive porque é "deslocada" do discurso sobre a ordem (IV), e colocada na discussão sobre o tema da encarnação (III).
a) Livro III, D. 12, a. 3, q. 2 Utrum decuerit Deum assumere sexum muliebrem
Portanto, lemos dentro do discurso sobre a encarnação, com base em poucas linhas dedicadas por Pietro Lombardo ao assunto, e resolvidas simplesmente com um encaminhamento a Agostinho, a pergunta sobre a possibilidade de “tornar-se carne de Deus num corpo feminino", é resolvida com uma afirmação básica, depois especificada em três direções. A afirmação no "corpus" da resposta é que "muliebris sexus non est tantae dignitatis sicut virilis". Isso é depois articulado em três níveis, dizendo o seguinte:
"Excellit enim sexus virilis muliebrem et quantum ad dignitatem in principiando, e quantum ad virtutem in agendo, e quantum ad auctoritatem in praesidendo"
Para ilustrar essas três características da excelência do sexo masculino sobre o feminino, é então enfatizado um aspecto estrutural da diferença: "viri est agere, muliebris est pati". É evidente que a natureza "passiva" da mulher contrasta estruturalmente com toda "tarefa de ação eclesial". Também nesse caso, com linguagem ainda mais articulada do que outros comentadores, os entendimentos biológicos, antropológicos e sociológicos da época condicionam fortemente a compreensão da mulher, relegando-a estruturalmente a uma "passividade originária" que a exclui de qualquer exercício de "primazia", de "iniciativa" e de "autoridade". Não diferente de Tomás resulta assim a força com que essa perspectiva é reafirmada e, aliás, ainda mais articulada.
b) Livro IV, d. 25, a. II, q.1 Utrum ad susceptionem ordinis requiratur sexus virilis
Com base no que já foi estabelecido a respeito da encarnação, Boaventura elabora um saber não sobre o impedimento do sexo feminino, mas sobre a essencialidade do sexo masculino. Nesse sentido, parece desenvolver um "saber positivo", diferentemente de Tomás, identificando o sexo masculino como "condição de mediação ministerial". Vamos ouvir o texto de Boaventura, que argumenta a partir da clara "conclusio": Mulieres nec de iure nec de fato ordines suscipere possunt. Além de indicar no corpus da resposta uma série de "documentos pontifícios" - cujo conteúdo, no entanto, parece não linear - Boaventura anexa a "ratio theologica" em sua opinião decisiva, que apresenta assim:
"In hoc enim sacramento persona, quae ordinatur, significat Christum mediatorem; et quoniam mediator solum in virili sexu fuit et per virilem sexum potest significari: ideo possibilitas suscipiendi ordines solum viris competit, qui soli possunt naturaliter repraesentare et secundum characteris susceptionem actu signum huius ferre. Et ista positio probabilior est et multis auctoritatibus Sanctorum potest probari ”.
Aqui Boaventura apresenta, de uma maneira original, e diferentemente de Tomás, a "representação natural de Cristo" como critério de identificação do "sexo masculino" como substância do sacramento da ordem. Mas esse argumento representativo, com sua novidade, alicerça-se muito pesadamente, como vimos, na consideração marginal e residual da "mulier" no plano da autoridade e da ação.
A influência de categorias jurídicas e de categorias biológico-antropológicas impede uma compreensão serena da questão da "ordenação". Também torna o argumento simbólico, em sua originalidade inquestionável, gravemente marcado por esse horizonte de desigualdade e discriminação, que se sobrepõe fortemente ao discurso teológico e o torna tão frágil aos olhos daqueles que hoje querem "dar a razão da fé" e não simplesmente salvar o ancient régime.
Alberto Piola, que escreveu o mais completo trabalho de síntese sobre a questão da ordenação feminina, também reconhece que em Boaventura o problema parece não ser tanto o uso em si desse simbolismo, quanto à maneira de ver o homem e a mulher que está por baixo (A. Piola, Indagine storico-teologica degli aspetti antropologici dell’ordinazione delle donne, Turim, Effatà, 2006, 298).
A retomada moderna desse argumento "simbólico", por mais recontextualizado e re-argumentado, dificilmente pode proteger de uma nova antropologia e uma nova sociologia as razões teológicas para excluir a mulher do sacramento da ordem. O risco, não evitado por muitos autores contemporâneos, é que o “argumento simbólico da repraesentatio naturalis”, mascare, sob os temas neutros de mediação e responsabilidade, a sobrevivência de antigos preconceitos, tornando-os assim menos evidentes, mas não menos insidiosos. Que a mediação do Senhor Jesus seja impossível para os sujeitos de sexo feminino - que seriam incapazes de representar o "mediador" e o "esposo" - não parece ser a causa normativa de uma praxe consequente, mas sim a consequência factual de uma tradição pensada com o modelo da "subiectio". Como veremos no próximo post, a teologia medieval também conhece outro modelo de compreensão da mulher – entendendo-a nem como serva, nem como patroa, mas como "sócia" do homem - que está presente desde Pietro Lombardo e que teve seu desenvolvimento autônomo em torno do tema da criação, mas sem conseguir entrar efetivamente nas discussões sobre a encarnação e a ordenação.
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