28 Abril 2018
“No contexto dos vários posts dedicados à ‘nova teologia eucarística’, acho particularmente significativo que os próximos vejam uma interessante alternância entre as contribuições de dois teólogos que pertencem a gerações diferentes: Ghislain Lafont é de 1928, enquanto Zeno Carra é de 1986. Ambos decidiram intervir com uma série de contribuições particularmente novas e que não deixam de despertar interesse, admiração e discussão”, explica o teólogo italiano Andrea Grillo em seu blog Come Se Non, 10-04-2018.
Grillo continua: “Inicia com este post uma série de três intervenções de Zeno Carra, do qual já apresentei o livro na forma de quatro resenhas e que agora o próprio autor oferece aqui em uma síntese original, que o Pe. Zeno decidiu escrever para este blog. Agradeço-lhe por isso.”
“A alternância entre a prosa linear e sábia do monge especialista e professor francês, e a abordagem teórica nova e original do jovem teólogo de Verona oferecem uma imagem convincente da reflexão católica sobre o centro eucarístico da experiência litúrgica, sacramental e eclesial”, afirma Grillo.
A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Hoc facite. Estudo teológico-fundamental sobre a presença eucarística de Cristo. Síntese do autor (parte 1)
Por Zeno Carra
Este texto é oferecido como um convite à leitura do ensaio do qual traz o título. Portanto, não quer ser um resumo detalhado, mas – como um antepasto – quer indicar uma, entre as centrais, das reivindicações perseguidas pelo livro.
Trata-se da questão sobre a relação entre Deus e a “realidade”, questão muito ampla, da qual o texto quer investigar um lugar-chave para a fé: o evento eucarístico.
“A nossa cultura perdeu a percepção dessa presença concreta de Deus, da sua ação no mundo. Pensamos que Deus se encontra apenas além, em outro nível de realidade, separado das nossas relações concretas”, assim o papa escreve na Lumen fidei, n. 17. A eucaristia é o lugar privilegiado em que tal relação se joga, mas talvez ela também seja afetada por esse hiato que o papa denuncia: a progressiva desafeição de tantos cristãos para com a prática eucarística, há algumas décadas, só mostra que, no senso comum, esse evento central da prática crente também está perdendo seu papel de articulação entre Deus e a nossa vida, entre a ação de Deus e a realidade concreta da história dos nossos dias?
A análise dos fatores em jogo em tal fenômeno põe em causa muitos campos do saber: sociologia, história, teologia etc. Nosso ensaio limita sua pergunta ao papel que a teologia tem nisso: o sistema teológico com que dizemos, pensamos, ensinamos o evento eucaristia pode ter um papel naquilo que o papa denuncia? Ou seja: estruturamos o nosso acesso pensante e a nossa prática (na sua geração mútua) ao fato “eucaristia” em um sistema que, talvez, não sustenta mais adequadamente a reivindicação central a esse dado da vivência cristã, isto é, que Deus, nela, toca e age a minha vida efetiva?
A tese defendida é esta (e, como tese, é oferecida à crítica dos leitores): que a estrutura clássica da nossa teologia eucarística não sustenta mais adequadamente, no presente desta cultura, o fato da “realidade” daquilo que a fé confessa para a eucaristia.
Antes de prosseguir, é preciso fazer uma premissa: para realmente poder ouvir a proposta que o livro levanta, é necessário colocar sob crítica, pelo menos como hipótese de trabalho, um esquema pré-reflexão que atua poderosamente entre os “preconceitos” do leitor católico: isto é, a ideia de que que a teologia se divide em dois campos opostos, claramente separados por uma linha de demarcação, e que os fatores, que automaticamente colocamos nos dois campos, buscam todos unanimemente o mesmo objetivo, combatem todos sob a mesma bandeira (as duas bandeiras, obviamente, estariam em luta entre si). As fileiras opostas seriam as seguintes:
| Teologia tomista | Experimentos teológicos recentes |
| filosofia clássica (metafísica platônico-aristotélica); | filosofias modernas (fenomenologia); |
| intangibilidade do depósito teológico adquirido; | proposta de revisão dos esquemas teológicos; |
| conservação acrítica e desenvolvimento do pensamento por “acumulação”. | relevo das questões críticas na teologia e na prática crente e desenvolvimento do pensamento para “mudança de paradigmas”. |
As bandeiras pelas quais essas fileiras guerreariam seriam a custódia segura das verdades sempiternas da fé, no primeiro lado; a dissolução relativista da fé católica e sua dissolução no magma indistinto da cultura contemporânea, no segundo.
É um sistema de pré-compreensão que atua poderosamente em nós, certamente induzido pela história eclesial, pelas vivências, pela necessidade operacional de um pensamento claro e distinto que permita prosseguir com facilidade entre as questões etc. Mas é igualmente um preconceito que impede de fazer teologia e de dialogar para a busca comum da verdade. Inclinamo-nos por um ou outro campo e assumimos como óbvio o fim “dos outros”.
É preciso pressupor que as coisas são mais complexas e que o pensamento teológico e a prática eclesial não são tão claramente simplificáveis; é preciso se permitir pressupor que aquilo que eu coloco automaticamente em uma fileira salvaguarda e promove reivindicações que, por sua vez, com segurança, eu atribuo aos fatores da fileira oposta, e vice-versa.
Sobre o objeto em análise, a realidade Deus-realidade condensado na articulação da presença eucarística real de Cristo, o ensaio prossegue nesta direção: colocar sobre a mesa da discussão a hipótese segundo a qual a teologia clássica, isto é, o sistema tomista, com o qual há cerca de sete séculos estruturamos esse dado de fé, não sustenta (mais) adequadamente hoje o fato de que tal presença é, justamente, “real”, que efetivamente toca a concretude da vida do ser humano. E que, portanto, é urgente que a teologia pense categorias outras para oferecer à prática espiritual do ser humano de hoje, para que ele não perca um dos tesouros centrais de sua existência religiosa: a eucaristia.
Prossigamos in medias res: por que a sistemática tomista sobre a eucaristia (Summa Theologiae, III pars, quaestiones 73-83) não sustentaria mais o fator “realidade” da presença de Cristo?
A resposta se situa em dois níveis: o primeiro, interno ao sistema teológico do Aquinate (no texto a seguir); o segundo, no contexto cultural em mudança do século XX, em que sua teologia é recebida como “a” doutrina sobre a eucaristia (na próxima intervenção).
1. Sobre o primeiro nível da questão, Tomás, para encontrar uma terceira via à teologia do seu tempo, encerrada no impasse da alternativa entre fisicismo e espiritualismo, utiliza aquilo que a metafísica de Aristóteles lhe oferece, filosofia que está se assomando ao cenário do pensamento europeu.
Para justificar a presença de Cristo no sacramento eucarístico, ele subdivide o dado entre os dois níveis com que é explicado cada ente: substância como nível estável e fundante, que confere identidade à coisa, e acidentes, como determinações mutáveis, sujeitas à história do ente, que se inserem na substância. A celebração eucarística (no enunciado do relato de instituição) produz a mudança de pão e vinho no nível da substância: a substância de corpo e sangue de Cristo toma o lugar da substância pão e vinho, mas os acidentes anteriores continuam subsistindo: species de pão e vinho (quaestio 75).
As substâncias do corpo e sangue de Cristo subjazem aos acidentes de pão e vinho, mas não os sustentam como faziam as suas próprias substâncias, por não serem homogêneas a elas. Desse modo, os acidentes de pão e vinho subsistem independentemente do fato de terem desaparecido as substâncias próprias a eles (q. 77).
Nesse uso da metafísica aristotélica do ente, Tomás opera aí uma notável forçação: na natureza, não há acidentes subsistentes sem a substância própria a eles. De fato, ele justifica a sua possibilidade chamando em causa o milagre do poder criador de Deus (q. 77, art. 1).
Ao fazer isso, Tomás introduz um hiato insuperável entre os dois níveis do ente após a consagração, hiato não previsto no sistema metafísico que ele utiliza. Normalmente, dos acidentes, captados com os sentidos, a gnoseologia aristotélica prevê que o intelecto pode descer até o nível fundador da substância. No caso eucarístico, isso não é mais possível: acidentes de pão e vinho não são mais mediação inferencial para a substância que agora “contêm”, pois não é a própria deles. Só se tem acesso à substância de corpo e sangue de Cristo mediante a fé, ou seja, no sistema de Tomás, mediante a adesão do intelecto movido pela vontade agida pela graça (S. Th. II – II, q. 2, a. 8).
A passagem natural na gnoseologia aristotélica sentidos → intelecto é interrompida no caso eucarístico. Os sentidos param no nível “externo” da coisa. O intelecto tem acesso por outra via: pela moção interna da fé (S. Th. III, q. 75, art. 1; q. 76, art. 7).
Vê-se bem essa configuração quando Tomás se pergunta se é possível identificar localmente a substância de Cristo na hóstia consagrada: embora seja possível dizer que sua presença é correlata à hóstia e não àquilo que está ao seu redor (altar, objetos etc.), não é possível, porém, “localizá-la”, ou seja, indicar a datidade sensível da hóstia sobre o altar como espaço da presença: os acidentes do pão não permitem ao intelecto a passagem de localizar a substância do corpo de Cristo, porque ela não sustenta aqueles acidentes como, ao contrário, antes, fazia a substância do pão (q. 76, art. 5).
Estas, que parecem sutilezas metafísicas, repercutem de modo mais marcante sobre a espiritualidade da prática ligada à eucaristia: a sistemática exclusão de todo ato histórico (pois só tem acesso no nível sensível-acidental) de ter relevância para o fato da presença de Cristo. Aquilo que se faz sobre pão e vinho chega ao nível das espécies, não cruza o hiato abissal entre as espécies e a substância do corpo e sangue de Cristo: “visus, tactus, gustus in te fallitur, sed auditu solo tuto creditur”, canta o hino Adoro Te devote.
A audição, entendida como veículo para a verdade de fé à qual o intelecto adere, é o que permanece em jogo. Todo o resto perde importância! Até mesmo a ação litúrgica se torna periférica, como ato histórico, que, portanto, não alcança o núcleo essencial. Ela se reduz a preparação didática e a devota ação de graças por aquilo que acontece em seu centro: a presentificação substancial (q. 83). Apenas uma parte muito pequena do rito continua sendo relevante: as palavras da consagração. E nem todas aquelas que o cânone relata, mas apenas a seção predicativa da identidade dos entes: “Hoc est corpus meum – hic est calix sanguinis mei” (q. 78).
Uma pequena diástase temporal e um segmento de ação (a pronunciação de tais palavras), sobre as quais, no entanto, surge a pergunta: “Até que ponto ocorre a mutação substancial?” (q. 78, art. 6). Entre as ações desabilitadas a terem acesso à presença, há também a manducação (gustus et tactus), que, de fato, no sistema tomista, é recomendada apenas pelo fato jurídico de que Cristo assim ordenou: manducate. Para a subsistência coerente do sistema teológico, no entanto, é suficiente um acesso mental (a comunhão de desejo) a um evento pontual que, em si, é cumprido: a presentificação na consagração (q. 80).
Essa abordagem será geradora de efeitos não negligenciáveis: prosseguirá a queda de acesso dos fiéis à comunhão sacramental; aumentará em importância uma fruição diferente do sacramento, mais consoante com o acesso intelectual que o sistema veicula: a visão adorante da hóstia exposta (fruição que não põe fim ao fato da presença, como, ao contrário, a manducação, de acordo com o sistema tomista!); se desenvolverá uma prática celebrativa mais coerente com esse acesso intelectivo-meta-histórico para o qual as ações litúrgicas continuam “apenas” no nível inferior de sinais indicativos: predileção pela “missa baixa”, assistência à missa como momento de meditação introspectiva também mediante a ajuda da exegese alegorizante dos atos litúrgicos.
Nisso, o sistema de Tomás contribui para separar a presença de Cristo e a história do ser humano: embora mantendo-os ligados mediante a análise aristotélica da metafísica do ente, ele os separa, introduzindo no ente (eucaristia) o impreenchível hiato entre substâncias do corpo e sangue de Cristo e acidentes de pão e vinho não consonantes a eles. Tomás utiliza o substrato da filosofia aristotélica, atento em si mesmo à unidade ontológica dos entes, mas introduz em seu interior uma diástase dualista, de marca bastante platônica, entre nível histórico dos atos e dos sentidos corporais e nível intelectivo do ser, no qual situa a substância.
O sistema de Tomás, contudo, se sustentará até que a prática litúrgica efetiva da Igreja seja cindida pelo fato da presença de Cristo (Reforma Protestante) e até que a cultura entenda o ser da realidade de acordo com a Weltanschauung do mundo medieval, tendo como referência teórica adequada o sistema da metafísica clássica (revolução epistemológica do período Descartes-Kant).
