Para a professora e pesquisadora, a arte ocupa um papel central não somente na invenção de mundos, mas sobretudo na possibilidade de transformar nossas relações e formas de perceber o mundo em que vivemos
Tanto mais pertinente que a pergunta “o que é a arte?”, seria formularmos a questão sobre qual a pertinência da arte no mundo de hoje, um mundo ferido, como propôs Donna Haraway. “Se já entendemos que arte não é a imitação de, nem o escape para um mundo ideal, ela pode minimamente nos emprestar um pouco de sobriedade, de forma que consigamos perceber um pouco melhor o mundo onde estamos e para que estamos construindo”, propõe Anelise De Carli em entrevista por e-mail ao Instituto Humanitas Unisinos – IHU. “Para cuidar de uma ferida, é preciso relacionar-se com ela, conviver intimamente com ela, e não simplesmente apontá-la e descrevê-la a partir de um pedestal distante, do alto da janela dos edifícios mais elegantes e com ar-condicionado, onde essa ferida não pode nos tocar”, destaca.
“Quero dizer então que esse mundo não me parece ser um mundo de coisas, mas um mundo de relações, das quais coisas e seres brotam ou murcham, nos quais um gesto de cuidado pode ‘animá-las’ e, o de descuido, pode ‘desanimá-las’. Me parece então que o cuidado está intrinsecamente ligado às formas de viver e morrer”, descreve. “Hartman conta histórias sobre mulheres negras em um mundo outro que o da factualidade que conhecemos, e diz que suas fabulações são práticas do narrar a partir do ‘não lugar da utopia ’. Não sei se consigo descrever esse esforço criativo e emancipador de uma maneira melhor. Talvez adaptando uma outra expressão – usada por Lena Jayyusi para pensar a experiência palestina, mas também por outros pensadores engajados – e afirmando que fazer fabulação especulativa é pensar e narrar no modo subjuntivo”, complementa.
Dessa forma de encarar as complexidades da vida no Antropoceno, decorrente desse modo subjuntivo, surge a necessidade de sermos capazes de pensar ou, melhor dizendo, fabular criticamente, como alternativa ao atual estado de coisas. Isso por sermos capazes de perceber em meio ao turbilhão de imagens técnicas, imagens simbólicas mais ricas e prenhes de possibilidades. “O excesso de imagens técnicas não equivale a um excesso de imagens simbólicas. O tipo de atenção e operação mental exigido por cada uma delas – quer seja no tocante à sua fruição ou produção – é radicalmente diferente. O problema, portanto, não está na quantidade, mas na qualidade de relação que cada uma nos exige, e podemos estar transferindo o funcionamento de uma para a outra, dessa forma, sim, alterando nossa sensibilidade e percepção”, pontua.
Anelise De Carli (Foto: Fernando Silva e Silva | Arquivo pessoal)
Anelise De Carli é pesquisadora em Filosofia da Imagem, Teoria do Imaginário e Cultura Visual. Doutora em Comunicação pela UFRGS com estágio de pesquisa (CAPES/PDSE) no Institut de Recherches Philosophiques de Lyon – Université Jean Moulin Lyon 3, mestre em Comunicação e Informação e Bacharel em Comunicação Social também pela UFRGS. Cofundadora da Associação de Pesquisas e Práticas em Humanidades (APPH). Membro do Imaginalis (CNPq/UFRGS) e do Centre des Recherches Internationales sur l'Imaginaire (CRI2i).
IHU – Refazendo e reajustando no contexto atual a pergunta de Adorno: é possível pensar em arte num mundo ferido? Como?
Anelise De Carli – Que bom começar com essa questão, que aponta para o lado construtivo com o qual gosto de trabalhar. A resposta me parece simples: sim, é possível, cuidando dessa ferida. Não só é possível, como não seria possível de outra forma, pois nunca vivemos em um mundo que não estivesse ferido. Se alguém já esteve nesse mundo, por favor, dê notícias! Certamente esse alguém teve o privilégio de habitar um mundo muito peculiar ou pelo menos uma fração da totalidade disso que poderíamos chamar de “mundo”.
É elucidativo lembrar da ponderação que Theodor Adorno fez no início da década de 1960 sobre como viver em um mundo pós-Auschwitz. No argumento que apresenta em Dialética negativa [1], ele critica uma espécie perniciosa de voluntarismo de certos movimentos artísticos e como esse otimismo inveterado perdia o sentido em um mundo que havia vivido os horrores da Shoah. Por isso, precisamos abandonar urgentemente essa metafísica que acredita piamente que a vontade é o fator determinante da conduta. Ela não é, pois os dilemas éticos são muito mais complexos do que os lógicos – e, principalmente, não unívocos. Precisamos ter em conta que Adorno se debate sobre a condição de possibilidade para produzir arte naquele momento, porque a nossa sensibilidade estaria definitivamente alterada, perturbada pelo evento extremo do Holocausto – quer dizer, como os traumas que nos habitam como humanidade, mesmo que não sejamos atores envolvidos diretamente no episódio. Vimos que é possível que isso seja feito, não podemos desvê-lo.
Vamos lembrar que há inúmeros poemas sobre o Holocausto, filmes sobre a guerra do Vietnã, pinturas sobre a escravidão, formas as mais diversas de elaborar os traumas sociais do passado, isso porque a arte não nos “isola” no seu mundo – ou pelo menos teria o potencial de fazer mais do que isso. Ela tem a capacidade de nos devolver à realidade de uma maneira afetada. Quero dizer, após determinada experiência do afeto, uma experiência mediada pelo pathos, uma emoção pungente. Somos “devolvidos” ao mundo de uma forma diferente daquela em que estávamos antes de determinada experiência estética.
Fernando Silva e Silva [2] têm trabalhado com a noção de “planeta ferido”, apropriando-se da imagem de “damaged planet” que foi usada em um congresso organizado em 2014, posteriormente transformado em livro – Arts of Living on a Damaged Planet [3] . Para ele, o “ferido” funciona melhor do que o “danificado” porque o primeiro, ao contrário do segundo, não sugere um “conserto”, mas o trabalho do cuidado.
Nesse sentido, as práticas artísticas podem representar ações de cuidado – próprio, mútuo e comunitário. Não à toa, artistas feministas, sobretudo negras, têm se ocupado com a criação e o desenvolvimento de práticas que são, ao mesmo tempo, de cura e de criação. Podemos perceber isso no trabalho de Rosana Paulino e de Saidiya Hartman, por exemplo. Se já entendemos que arte não é a imitação de, nem o escape para um mundo ideal, ela pode minimamente nos emprestar um pouco de sobriedade, de forma que consigamos perceber um pouco melhor o mundo onde estamos e para que estamos construindo.
María Puig de la Bellacasa [4] sublinha um aspecto singelo porém decisivo do sentido do “cuidado”: essa é uma prática relacional. Do ponto de vista de uma ética normativa, não existe relação sem cuidado e não existe cuidado sem relação. Isso ocorre de maneira mais evidente quando pensamos nas relações de cuidado às quais as mulheres foram prioritariamente destinadas ao longo dos séculos, mas é possível ver também como cuidado, diz a filósofa, em outras práticas, como a do desenvolvimento do pensamento e da criação.
A prática da arte, hoje, em um planeta consciente da sua fratura, de sua não globalidade unívoca e de sua mundanidade intrínseca, para mim, precisa se dar sob essas intuições. Digo “prática” da arte, arriscando um pleonasmo, para enfatizar o caráter do fazer, retomando a noção primária presente na expressão “as artes de” [the arts of]. Fazer arte é sobretudo praticar arte, ensaiar arte, tentar continuamente produzir arte. Nossa metafísica moderna isolou a dimensão prática da arte na mão dos artesãos e técnicos e em certa geografia das manufaturas, enquanto a intelectualidade artística podia privar-se do fardo do fazer e, por consequência, das artes de cuidar de um mundo pretensamente alienado de suas próprias artes. Para cuidar de uma ferida, é preciso relacionar-se com ela, conviver intimamente com ela, e não simplesmente apontá-la e descrevê-la a partir de um pedestal distante, do alto da janela dos edifícios mais elegantes e com ar-condicionado, onde essa ferida não pode nos tocar.
IHU – O que são geo-histórias? Em que sentido elas não só nomeiam um estado de crises, mas também produzem um caminho de fuga para um futuro (ou destino) para além do Antropoceno?
Anelise De Carli – Géohistoire é um conceito de Fernand Braudel, que marcou a segunda geração da chamada Escola dos Annales. Embora não tenha sido o primeiro a apontar a correlação entre a geografia e a história dos fenômenos, ele propôs que pensássemos os acontecimentos históricos em consonância com o ambiente e a estrutura social em que ocorreram, isto é, que o aspecto espacial, territorial, é essencial para a percepção de um dado evento. Em outras palavras ainda: separamos somente para fins pedagógicos as dimensões temporais e espaciais dos acontecimentos. Como numa redução fenomenológica, os historiadores clássicos “reduzem” o ruído dos aspectos ambientais dos seus objetos imateriais e os geográficos “anulam” os aspectos históricos para melhor analisarem seus objetos materiais. Essa forma de pensar, excessivamente disciplinar e moderna, contudo, já não nos cabe.
Essa articulação nos permite pensar, por exemplo, na alta incidência de zonas de extração de minérios nos territórios latino-americanos. O que poderia ser uma realidade política, econômica e industrial dada torna-se uma questão geo-histórica se considerarmos que os depósitos minerais podem ser localizados em diversos territórios do globo terrestre mas, preferencialmente, são passíveis de serem extraídos em regiões do Sul Global. Seguindo o rastro da mineração, ainda uma outra série de posicionamentos geopolíticos podem vir a explicar por que o ouro e a prata saíram das rochas patagônicas e foram parar nos pescoços da monarquia europeia.
Algumas décadas depois, na esteira dessa proposta, Gilles Deleuze e Félix Guattari elaboram o conceito geofilosofia. Como uma resposta à desterritorialização contínua promovida pelo capitalismo global e escamoteada por certa história da filosofia, esse prefixo é uma forma de apontar, entre outras coisas, que a filosofia é contingente ao meio no qual é produzida, diz respeito a ele e dele não pode se alienar, pois o pensamento filosófico é produzido de acordo com uma situação à qual se deve responder ou tentar solucionar; faz-se filosofia com e sobre o mundo. Nesse sentido, a filosofia é “geo”, isto é, é resultado de uma espécie de devir de um meio, e as dinâmicas dessa terra (lato sensu) devem ser consideradas.
No concernente às discussões sobre o Antropoceno, as geo-histórias têm aparecido como meios de contornar as resistências dos campos mais tradicionais das ciências exatas em aceitar essa proposta. Essa disputa intelectual evidencia a dificuldade que algumas concepções arqueológicas e geológicas apresentam quando lidamos com fenômenos complexos como a crise climática. Esse fenômeno complexo, multifatorial e multiconsequencial é difícil ou mesmo impossível de ser situado isoladamente em uma única disciplina acadêmica. Mas não pode, por consequência dessa dificuldade, ser analisado à revelia dos dados, métodos e periodizações convencionais desses próprios campos de resistência. Pelo contrário, precisa compor junto deles respostas mais complexas.
IHU – Você tem uma produção acadêmica e artística que está associada a questões geológicas. Quero com isso apontar para a questão da terra e seus entes (costumeiramente chamados naturais) como objetos de seu interesse intelectual e estético. Como dialogar com esse mundo de coisas?
Anelise De Carli – Gostei muito dessa colocação. Jamais havia pensado no meu trabalho como “geológico”; talvez somente como “situado”. Você tem razão em apontar uma preocupação com os sentidos da terra e dos seus entes, os produtores dessa terra. Percebo que essa preocupação tem uma proximidade incontornável com as minhas experiências familiares de cuidado. Venho de uma família humilde, onde a maioria das pessoas são mulheres, e mulheres cuidadoras. Desde cedo aprendi a cuidar observando como o mundo ao redor – próprio e alheio – é cultivado, sustentado e mantido pelo cuidado diário e contínuo dessas mulheres. Logo, o mundo não existe para mim como uma entidade isolada, alienada do trabalho do cuidado, assim como não existe no singular.
Tenho pensado muito nisso, nessa ética feminista do cuidado como ação primordial para pensarmos como um mundo vem a ser e continua sendo; e tenho estudado sobre a “mundanidade” através de Hannah Arendt e Ariella Aïsha Azoulay. Quero dizer então que esse mundo não me parece ser um mundo de coisas, mas um mundo de relações, das quais coisas e seres brotam ou murcham, nos quais um gesto de cuidado pode “animá-las” e, o de descuido, pode “desanimá-las”. Me parece então que o cuidado está intrinsecamente ligado às formas de viver e morrer.
Quando trabalhei com os movimentos de soberania alimentar, talvez ficasse mais evidente o quanto o trabalho do cuidado está relacionado ao direito à terra. A terra é de quem cuida dela. Quando estamos falando das retomadas Mbyá-Guarani, por exemplo, Camila Proto e eu estamos falando de uma tradição que exige seu direito para exercer suas formas de cuidado, isto é, seus modos de ser – especificamente seu mbyá reko. Quando faço ações coletivas junto com meus companheiros na Associação de Pesquisas e Práticas em Humanidades – APPH, estou constituindo um comum de práticas de cuidado, no qual olhamos uns para os outros e acolhemos os que querem cuidar junto com a gente desse comum.
Recentemente, no Campus Antropoceno América Latina, oferecemos uma oficina para a qual havia uma dinâmica inicial de apresentação dos participantes. Para montar essa atividade, estive trabalhando durante meses com Sarah Lewison, John Kim, Rebecca Snedeker, Francine McCarthy e vários outros amigos. Em determinado momento, surgiu a ideia de pedirmos para cada um se apresentar do seguinte modo: dizendo o nome pelo qual gostaria de ser chamado e o curso d’água de onde vinha. Não estávamos interessados em idades ou profissões. A ideia era constituir um comum para aquela atividade a partir desse dado, digamos, geológico, o qual muitos de nós urbanos nos damos ao privilégio de esquecer. Como havia pessoas de muitas cidades do mundo, formamos um bonito mapa imaginado de diferentes cursos d’água, incluindo o meu recentemente ferido Guaíba, que, por um pequeno momento, foi vizinho do Mississipi e do São Francisco naquela roda de cadeiras.
IHU – Em que sentido a política e a imaginação são processos indissociáveis?
Anelise De Carli – Muitos já disseram isso e recentemente estamos tendo que reforçar aquilo que alguns defendiam com força no século XX, como Walter Benjamin: que a divisão entre política e estética é uma falsidade. Isso possivelmente porque, nos últimos tempos, a experiência estética e a padronização do gosto como incentivo publicitário para o consumo e como impulso nas disputas políticas se tornaram ainda mais explícitas.
Por meio da imaginação, antecipamos cenários, experimentamos conexões, rascunhos, opiniões e elaboramos pensamentos. Examinemos a empatia, por exemplo. Como seria possível nos colocarmos no lugar de outra pessoa? Experimentar hipoteticamente viver a sua vida? É através da imaginação que se dá esta capacidade emocional e ética básica, da qual depende uma série de comportamentos essenciais para a nossa vida em sociedade ou a experiência transformadora de compreender o ponto de vista alheio. E a imaginação, como qualquer ferramenta cognitiva, precisa ser cultivada no âmbito tanto da vida individual quanto comunitária. Por isso as práticas artísticas, de expressão e fruição, são tão importantes, tanto quanto as políticas públicas de fomento à arte.
IHU – Do que se trata o conceito de fabulação especulativa e como ele nos ajuda a pensar futuros possíveis?
Anelise De Carli – Fabulação especulativa é um dos vários sentidos que Donna Haraway [5] construiu para a sigla “SF” (speculative fabulation), que também pode se desdobrar em science ficction, string figures, so far etc. Essa conhecida brincadeira é relativamente bem referenciada nas discussões feministas da ciência e do Antropoceno, pois ajudam a descrever a produção de narrativas ficcionais de cunho metafísico que procuram desenvolver a imaginação de outros presentes e futuros. Nesse sentido, elas “experimentam” outras realidades ficcionalmente na intenção de produzir pensamento e, de fato, intervir nas mudanças ou, no mínimo, na nossa perspectiva frente à realidade factual. Haraway apresenta a técnica da fabulação especulativa como uma forma de encontrar esperança em um mundo marcado pelo colapso climático, contar outras histórias que não apocalípticas ou tecnofílicas, e, assim, perceber melhor o mundo na sua complexidade – onde quem sabe possamos encontrar uma saída.
A “especulação”, palavrinha pequena e pesada que adjetiva nossa expressão, se refere a um exercício particular, muito praticado na filosofia, em especial a metafísica, mas também por outras disciplinas como a matemática e a física. Trata-se simplesmente de orientar a nossa visão de mundo para algo que supere a mera experiência, isto é, perguntar-se sobre a possibilidade da existência de algo que ainda não experimentamos viver.
Contemporaneamente, com o que se convencionou chamar de virada ontológica nas ciências humanas e as inúmeras lutas políticas por emancipação no Sul Global, começou-se finalmente a reconhecer que a metafísica da filosofia europeia e branco-centrada é somente uma dentre várias – e o mundo começou a ficar mais populoso e plural. No mundo acadêmico, o trabalho de antropólogos dedicados aos estudos das cosmovisões indígenas permitiu a outras metafísicas pedirem licença e começarem a “perturbar” algumas certezas científicas. Com isso, a especulação voltou repaginada para os nossos métodos.
A “fabulação” diz respeito a essa tentativa de criar uma fábula, no melhor sentido que Esopo traria para o termo. A fábula é esse gênero narrativo através do qual muitos (será que todos?) de nós aprenderam valores básicos da convivência humana. São histórias curtas, nas quais animais antropomorfizados vivem uma aventura que desemboca em uma lição moral. Esse ensinamento e seu caráter pedagógico me parecem estar poucas vezes explicitamente assumidos nos experimentos de fabulação especulativa, que por vezes parecem preferir evidenciar as torções filosóficas que provocam. Se quisermos sair da referência à tradição literária europeia, em vez de fábulas, poderíamos simplesmente falar de “histórias”, histórias especulativas.
Particularmente, me interessa como Saidiya Hartman vem desenvolvendo uma variação desse método, que ele chama de fabulação crítica. A especulação se torce, então, em uma eminente crítica, isto é, um exercício não mais passível de uma alienação e “fuga” da realidade, mas comprometido com um horizonte ético. Em um ensaio em particular [6], por exemplo, ela exercita uma imaginação radical sobre histórias íntimas de paixões “fora da lei”. Esse texto nos provoca a pensar em como se podem narrar histórias impossíveis.
Hartman conta histórias sobre mulheres negras em um mundo outro que o da factualidade que conhecemos, e diz que suas fabulações são práticas do narrar a partir do “não lugar da utopia”. Não sei se consigo descrever esse esforço criativo e emancipador de uma maneira melhor. Talvez adaptando uma outra expressão – usada por Lena Jayyusi para pensar a experiência palestina, mas também por outros pensadores engajados – e afirmando que fazer fabulação especulativa é pensar e narrar no modo subjuntivo. É desidentificar, no sentido de desestereotipar, desfazer o curto-circuito de sentido que só consegue pensar dentro do óbvio, do já dito, da história oficial, reperformando o trauma.
IHU – Qual o papel das artes para adubar nossa imaginação política em direção a modos mais humanizados e inclusivos de habitar a terra?
Anelise De Carli – Recentemente foi traduzido e publicado no Brasil um ensaio de Hernán Borisonik [7] que recomendo, e que desenvolve essa questão. Em determinado momento, ele propõe uma substituição na pergunta, saindo desse velho questionamento existencial e um tanto disciplinar (o que é arte?) e indo em direção ao seu aspecto factual (como, onde e quando é arte?). Ele se conecta à crítica adorniana que iniciou nossa conversa. Também me agrada a forma como Azoulay critica a noção de “artista” como um trabalhador especializado, apartado do mundo comum, das práticas mundanas que sustentam o mundo.
Penso que essas duas contribuições podem ajudar a pensar sobre o papel das artes porque ampliam a concepção do que seria, afinal de contas, essa prática. Primeiro, porque todas (vou inserir Adorno aqui junto deles) dizem não, estabelecem um limite, e com isso ajudam mais do que uma análise prescritiva poderia fazer. Podemos ir, com a arte, até aqui. Temos esperança mas não temos ilusões. Em segundo lugar, o gesto de fabular criticamente, esticar a rede dos possíveis, desenhando um horizonte ético de ação, como Saidiya e tantas outras críticas utópicas. É importante desenhar um limite e um horizonte ético para ter como se guiar e do que se alimentar.
IHU – Você tem estudado a obra de Ariella Aïsha Azoulay, pensadora palestina-israelense que conecta dois aspectos importantes em sua produção: fotografia e política. Pode falar um pouco mais dessa autora e como o trabalho dela inter-relaciona, precisamente, fotografia e política?
Anelise De Carli – Azoulay é alguém que tem me inspirado profundamente nos últimos anos. Ela atua produzindo um pensamento crítico e filmes e exposições, numa tarefa que prefere chamar de “curadoria” antes do que trabalho de um “artista” – algo que eu também faço. São muitos os momentos em seu trabalho em que a fotografia e a política se entrelaçam, e vou citar apenas dois deles, que me parecem os mais essenciais.
Ela já estava pesquisando há alguns anos arquivos históricos – principalmente fotografias – da fundação do Estado de Israel sobre os territórios palestinos, quando, em 2008, publicou um livro chamado The Civil Contract of Photography (ainda sem tradução para o português). Nele, elabora teoricamente o que possibilita a mera existência dessas fotografias, dando a ver as relações sociais e políticas que as viabilizam.
O primeiro gesto para fazer aparecer esse mundo de relações que torna a fotografia possível é bifurcá-la, isto é, fazer com que ela signifique não só os produtos de uma prática (fotografias), mas também a própria prática em si (a relação fotográfica). Nesse sentido, para que uma fotografia exista, não é somente necessário haver dispositivos e encontros sociotécnicos, como as ciências da comunicação e a história da arte longamente se preocuparam em estudar. A fotografia exige uma coreografia de relações e uma distribuição de forças, dinâmica essencialmente política.
O “contrato civil”, típica expressão das teorias políticas modernas, surge aqui como um aceno à forma como Azoulay tenta organizar os diferentes agentes envolvidos no acontecimento fotográfico. A distribuição de tarefas de cada um deles e nossas expectativas de bom comportamento sobre o que cada um deve fazer em relação às imagens caracterizam bem, na sua perspectiva, o que ela chama de “cidadania moderna”, uma espécie de carta de direitos e deveres que compartilhamos na civilização da imagem. Essa premissa a leva, por exemplo, a fazer considerações sobre a “ética do espectador” contrariando os reiterados argumentos de Susan Sontag e Roland Barthes, para os quais a interpretação crítica era o máximo ao qual a agência do espectador poderia chegar. Mas Azoulay exige mais.
Uma década depois, em Potential History (2019) [8], Azoulay avança nessas intuições e chega a um problema eminentemente político: o imperialismo. Em um momento importante e bastante referido deste livro, ela faz uma importante inflexão em seu pensamento ao apresentar outra versão para o surgimento da fotografia. Depois de já ter mapeado a dinâmica de relações de poder entre os agentes envolvidos no acontecimento fotográfico, aqui ela expande as consequências dessa observação para argumentar que somente no mundo colonial a relação fotográfica seria possível. Em vez de ser uma tecnologia datada de 1839, quando do anúncio da patente do daguerreótipo, convida para que “imaginemos que as origens da fotografia remontem a 1492”. Assim, a relação fotográfica fica lado a lado de outras tecnologias imperiais, como os arquivos e museus, cúmplices das pilhagens e violências perpetradas pelos Estados imperiais.
Essa história política da fotografia dá lugar a uma ontologia particular, na qual uma série de instituições surgem materializando visões de mundo imperiais baseadas na violência. Essa torção evidencia uma distribuição desigual de direitos, nos quais alguns se permitem poder separar as pessoas de suas coisas, e criam, assim, uma série de objetos muito bem documentados nos museus etnográficos e milhares de pessoas sem documentos (refugiados e migrantes) e sem os objetos que constituíam o seu próprio mundo. Esse mundo no qual se quer prestar atenção é um mundo de seres, coisas e práticas, todas elas “mundanas” no sentido de que constituem esse mundo – sendo as fotografias uma dessas coisas e práticas mundanas. Por isso, quem de nós que exercite esses privilégios de achar que pode tomar o mundo do outro para sua coleção privada, é preciso urgentemente desaprender os direitos imperiais.
IHU – Vivemos em um mundo saturado de imagens. Não é raro, ao menos no contexto das redes sociais, que exista um certo entorpecimento pelas imagens. Apesar disso, qual a potência de pensar uma educação política e artística pelas imagens? Como aprender com elas?
Anelise De Carli – Acredito que seja importante fazer uma diferenciação aqui entre os sentidos que damos correntemente para “imagem”. Me inspiro nas categorias criadas por Vilém Flusser e Ana Taís Martins a partir de Gilbert Durand. De um lado, poderíamos colocar as chamadas “imagens simbólicas”; de outro, as “imagens técnicas”, especificamente as “visuais”. As primeiras dizem respeito à experiência do pensamento, podem ou não ter materialidade, mas são pungentes, produzem uma movimentação do e no logos – para falar com as expressões de Georges Didi-Huberman.
As outras, as técnicas, são o resultado de uma operação de manufatura, quer sejam ou não humanas, mas estão inscritas na realidade material. Essas, que são mais exatamente “figuras” do que propriamente “imagens”, exigem um meio técnico (medium). São fotografias, pinturas, mas também músicas, cheiros. Curiosamente, costumamos ignorar as demais “técnicas” de imagens, como as sonoras e olfativas, e isso é um assunto amplamente criticado. Outros pensadores propõem outras divisões interessantes, como “imagem mental” e “imagem material”, mas, para o que nos interessa aqui, acho que essa perspectiva funciona.
Isso porque o que quero apontar é que, na crítica à saturação de imagens da nossa sociedade contemporânea, costumeiramente acontece um “erro categorial” (expressão de Gilbert Ryle para criticar Descartes). Trabalhei sobre isso no meu doutorado apontando que há aqui uma comparação de imagens de diferentes naturezas. O excesso de imagens técnicas não equivale a um excesso de imagens simbólicas. O tipo de atenção e operação mental exigido por cada uma delas – quer seja no tocante à sua fruição ou produção – é radicalmente diferente. O problema, portanto, não está na quantidade, mas na qualidade de relação que cada uma nos exige, e podemos estar transferindo o funcionamento de uma para a outra, dessa forma, sim, alterando nossa sensibilidade e percepção.
Acredito e aposto, portanto, nas sugestões de Saidiya e Ariella: potencializar a história a partir da imagem e fabular um mundo no modo subjuntivo a partir do não lugar da utopia. Recriar relações produtivas e emancipadoras, isto é, atuar qualitativamente na nossa relação com a arte e as imagens, em vez de colecioná-las em grandes quantidades que perturbem nossa capacidade de nos transformar através delas.
IHU – Na atualidade, há um conjunto de intelectuais mulheres que têm se debruçado sobre as imagens a partir de um olhar crítico, feminista e decolonial. Quem são as principais autoras com as quais você trabalha e quais temas elas abordam?
Anelise De Carli – São tantas. Felizmente temos um universo de pensadoras mulheres e pessoas queers e trans excelentes que estão tendo seus trabalhos reconhecidos. Além das que já citei, seria importante também mencionar nomes excepcionais como os de Tina Campt, Sylvia Winter, Gloria Anzaldúa, Silvia Rivera Cusicanqui, Rita Segato, Macarena Gómez-Barris, Jack Halberstam, Sueli Carneiro, Denise Ferreira da Silva, Lélia Gonzalez, Marisol de la Cadena, Maria Lugones, Ochy Curiel… E neste momento me sinto como as pessoas que recebem um prêmio e certamente esqueceram nomes essenciais aos quais deveriam agradecer.
IHU – No contexto em que nos debruçamos nesta entrevista, pergunto: qual a pertinência da arte hoje?
Anelise De Carli – Quem sabe uma prática de cuidado e esperança consciente? Essa eu não sei responder. Talvez não seja da ordem da resposta, mas da experiência. De qualquer modo, nos tempos sombrios que estamos vivendo hoje, acredito que todas as práticas, inclusive a artística, precisam se voltar para a construção e a manutenção da vida, dos refúgios e das comunidades.
IHU – Deseja acrescentar algo?
Anelise De Carli – Eu gostaria somente de agradecer a essas ótimas perguntas, que renderam uma conversa muito interessante. Agradeço a sua atenção e a de quem leu, e espero que possamos fabular mundos mais amorosos e com mais dignidade a cada dia.
[1] ADORNO. Theodor. Dialética negativa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2009.
[2] SILVA E SILVA, Fernando. Fazer filosofia em um planeta ferido: Whitehead, Stengers e uma filosofia ambiental. Tese (Doutorado em Filosofia) – Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2022.
[3] TSING, Anna.; SWANSON, Heather; GAN, Elaine; BUBANDT, Nils (eds.). Arts of Living on a Damaged Planet Ghosts and Monsters of the Anthropocene. Minneapolis/London: University of Minnesota Press, 2017.
[4] PUIG DE LA BELLACASA, M. ‘Nothing Comes Without Its World’: Thinking with Care. The Sociological Review, 60(2), 2012, p. 197-216.
[5] HARAWAY, D. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham: Duke University Press, 2016.
[6] HARTMAN, S. Vidas rebeldes, belos experimentos: histórias íntimas de meninas negras desordeiras, mulheres encrenqueiras e queers radicais. Trad. Floresta. São Paulo: Fósforo Editora, 2022.
[7] BORISONIK, Hernán. Persistência da pergunta pela arte. Trad. Joaquín Correa, Natalia Pérez Torres. Florianópolis: Cultura e Barbárie, 2023.
[8] Parte do livro foi traduzida e publicada no Brasil. Cf. AZOULAY, A.A. História potencial: desaprender o imperialismo. Trad. Célia Euvaldo. São Paulo: Ubu Editora, 2024.