Teilhard de Chardin, Rahner, De Lubac e Balthasar: esses grandes gigantes do pensamento pertencem à guarda avançada do Concílio Vaticano II. E se alguém perguntar o que esses homens tinham em comum, a resposta óbvia é que todos eles foram profundamente formados pelo Exercícios Espirituais e pelo ensinamento de Santo Inácio de Loyola, a quem eles tomaram como seu guia espiritual.

A opinião é do cardeal norte-americano Avery Dulles, SJ (1918-2008), professor da cátedra McGinley de Religião e Sociedade da Fordham University, em Nova York, de 1988 até sua morte em 2008. Foi autor de 27 livros e de 800 artigos e resenhas.

O artigo é o texto da 9ª Conferência Anual McGinley de Primavera, proferida na Fordham University, 10-04-1997, e publicado na revista America, dos jesuítas dos EUA, 29-01-2013. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Onde estaria a teologia contemporânea se não fosse pelas obras dos jesuítas Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) e Henri de Lubac (1896-1991), da França, Karl Rahner (1904-1984), da Alemanha, Bernard Lonergan (1904-1984), do Canadá, e John Courtney Murray (1904-1967), dos Estados Unidos?

O suíço Hans Urs von Balthasar (1905-1988) pode ser apropriadamente acrescentado a esse grupo, porque, durante várias décadas, ele também foi jesuíta. Depois de concluir seu doutorado na Universidade de Zurique, em 1929, ele entrou na Companhia de Jesus e foi ordenado em 1936, em Munique. A aproximação da Segunda Guerra Mundial o forçou a voltar para a Suíça, onde ele se tornou capelão dos estudantes da Universidade da Basileia. Lá, ele conheceu Adrienne von Speyr, médica e convertida ao catolicismo, que tinha notáveis dons místicos. Cerca de 10 anos mais tarde, Balthasar deixou a Companhia de Jesus para se unir a Speyr na fundação de um instituto secular.

Esses grandes gigantes do pensamento, sem dúvida, pertencem à guarda avançada do Concílio Vaticano II e, com exceção de Teilhard, que morreu em 1955, estiveram entre os principais intérpretes do trabalho do concílio. E se alguém perguntar o que esses homens tinham em comum, a resposta óbvia é que todos eles foram profundamente formados pelo Exercícios Espirituais e pelo ensinamento de Santo Inácio de Loyola, a quem eles tomaram como seu guia espiritual. Teilhard de Chardin, Rahner, De Lubac e Balthasar, sobre cujas realizações eu vou concentrar minhas considerações, dão claras manifestações dessa genealogia intelectual.

De Lubac, em um pequeno livro sobre Teilhard de Chardin, observa que o seu Le Milieu Divin é permeado por motivos inacianos como o amor apaixonado por Jesus Cristo, o desejo ardente pelo Reino de Cristo e a ousadia em conceber grandes desígnios para servi-lo (Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning). Balthasar, em um livro sobre De Lubac, observa a centralidade da Igreja nessa visão teológica do autor e comenta: "Poder-se-ia mostrar que esse centro – uma passagem pura para transmissão pura do dom – também é o centro do espírito inaciano. Henri de Lubac vive tão intimamente nesse e a partir desse espírito que ele timidamente se abstém de citar o santo fundador da Companhia de Jesus, entre os milhares que lotam as suas notas de rodapé" (The Theology of Henri de Lubac: An Overview). Mesmo essa afirmação não é forte o suficiente. Como veremos, De Lubac, no seu The Splendor of the Church, refere-se a várias passagens dos Exercícios Espirituais e à inaciana "Carta sobre a Obediência".

Falando de si mesmo, Balthasar, da mesma forma, confessa alegremente a sua dívida como teólogo a Santo Inácio, cujos Exercícios Espirituais ele traduziu para o alemão. Referindo-se a suas experiências como estudante em Lyon, ele diz: "Quase todos nós fomos formados pelos Exercícios Espirituais, a grande escola de contemplação cristocêntrica, de atenção à palavra pura e pessoal contida no evangelho, de compromisso vitalício com a tentativa de seguir..." (My Work in Retrospect). Os Exercícios Espirituais, escreveu, fornecem "a semente carismática de uma teologia da revelação que poderia oferecer a resposta incomparável para todos os problemas da nossa era que aterrorizam os cristãos".

Quanto a Rahner, ele declarou em uma entrevista aos 75 anos: "Em comparação com outra filosofia e teologia que me influenciaram, a espiritualidade inaciana, de fato, foi mais significativa e importante (…) Eu acho que a espiritualidade de Inácio mesmo, que se aprendia através da prática da oração e da formação religiosa, foi mais significativa para mim do que toda a filosofia e a teologia aprendidas dentro e fora da ordem" (entrevista para a revista America, 03-10-1979, reimpressa em Karl Rahner in Dialogue).

Essas expressões de apreço por parte dos teólogos do século XX são, de alguma forma, surpreendentes, já que Inácio, embora tenha sido um grande líder espiritual, é pouco mencionado na história da teologia católica. Ele não aspirava a nenhuma originalidade teológica. Para a formação dos estudantes jesuítas, ele recomendava a doutrina de Tomás de Aquino. Em vez de apelar para a inovação, ele ordenava que os professores jesuítas deviam aderir às opiniões mais seguras e aprovadas, evitando livros e autores que fossem suspeitos.

O que inspira a criatividade dos modernos teólogos sistemáticos não é primeiramente os pontos de vista teológicos de Inácio, mas sim a sua mística. Autores modernos falam frequentemente dela como de uma mística centrada em Cristo, uma mística sacramental e uma mística eclesial. Eles mencionam a mística do serviço, do amor reverencial, da Cruz e do discernimento de Inácio. Enquanto outros místicos encontram a comunhão com Deus retirando-se das atividades no mundo, o contrário é verdadeiro para Inácio. Ele busca a união com Deus primeiramente habitando nos mistérios através dos quais Deus se faz presente em nosso mundo – especialmente os mistérios da vida encarnada do Filho eterno. É uma mística da ação, pela qual nos unimos à missão de Cristo na Igreja.

Gostaria de comentar sobre quatro temas dos Exercícios Espirituais que particularmente inspiraram os teólogos do século XX: encontrar Deus em todas as coisas; a imediaticidade da alma com Deus; a obediência à Igreja hierárquica; e, por último, o chamado a glorificar a Cristo pela autoentrega livre e amorosa em suas mãos. Vou ilustrar cada um desses temas – o cósmico, o teísta, o eclesial e o cristológico – a partir dos escritos de um dos teólogos já mencionados.

Encontrar Deus em todas as coisas

De acordo com o máximo do meu conhecimento, a expressão "encontrar a Deus em todas as coisas" não aparece literalmente nos escritos de Santo Inácio. Mas há muitas expressões semelhantes nos Exercícios Espirituais, nas cartas de Inácio e nas constituições que Inácio escreveu para a Companhia de Jesus (por exemplo, as Constituições, n. 288).

No "Princípio e Fundamento", na abertura dos Exercícios, Santo Inácio ensina que a doença e a saúde, a pobreza e a riqueza, a desonra e a honra, uma vida curta e uma longa vida, tudo pode servir como meio para aquela união com Deus que nos leva à nossa salvação eterna (nº 23). No "Exame de Consciência", ele escreve que aqueles que são avançados na vida espiritual constantemente contemplam a Deus, nosso Senhor, "em cada criatura, segundo sua própria essência, presença e potência" (n. 39). Na "Contemplação para obter o amor divino", no fim dos Exercícios, Inácio reflete sobre como Deus habita em todas as criaturas e, especialmente, nos seres humanos, que são criados "à imagem e semelhança de sua Divina Majestade" (n. 235). De fato, diz Inácio, Deus age e trabalha não só nas pessoas humanas, mas também nos elementos, nas plantas e nos animais (n. 236; cf n. 39). A partir dessas passagens e de outras semelhantes, parece evidente que Deus pode ser encontrado em todas as coisas.

O discípulo próximo de Santo Inácio, o maiorquino [jesuíta] Jerônimo Nadal (1507-1580), defendeu que Inácio era dotado de uma graça especial "para ver e contemplar em todas as coisas, ações e conversas, a presença de Deus e do amor pelas coisas espirituais, para permanecer um contemplativo mesmo em meio à ação". Nadal acreditava que, para ser contemplativo na ação e encontrar Deus em todas as coisas, as graças ou os carismas eram especialmente oportunos para a Companhia de Jesus.

Dentre os autores jesuítas modernos, nenhum enalteceu de forma mais eloquente o sentido da onipresença divina do que Pierre Teilhard de Chardin em sua obra clássica, Le Milieu Divin, publicada pela primeira vez em tradução inglesa em 1960. Essa obra foi escrita, segundo o autor, com a intenção de instruir o leitor a "ver Deus em toda parte, a vê-Lo no mais secreto, no mais consistente, no mais definitivo do mundo". O meio divino, declara Teilhard, "revela-se-nos como uma modificação do ser profundo das coisas" – uma modificação que não altera os fenômenos perceptíveis, mas os torna translúcidos e diáfanos, de modo que se tornam epifanias do divino.

Em capítulos sucessivos, Teilhard explica como encontrar Deus nas experiências positivas de atividades de sucesso e nas experiências negativas de fracasso e diminuição. A Cruz, sustenta ele, permite que a doença e a morte sejam caminhos para a vitória. A sua espiritualidade é uma espiritualidade mística que envolve o afastamento de todas as criaturas pelo bem da união com o divino. Como ele escreveu em uma carta privada de 22 de outubro de 1925: "Afinal, só uma coisa importa, com certeza, 'ver' Deus para onde quer que se olhe". O pastor protestante Georges Crepsy observa muito corretamente: "Não é difícil reconhecer a inspiração inaciana de Milieu Divin".

Para Teilhard, a percepção da presença universal de Deus não era simplesmente um princípio ascético para a sua própria vida interior. Era a inspiração de sua busca vitalícia para construir uma ponte entre a fé cristã e a ciência contemporânea. Tendo meditado profundamente sobre o Reino de Cristo, conforme exposto nos Exercícios Espirituais, Teilhard ficou cheio de um ardente desejo para incendiar todas as coisas com o amor de Cristo (ver Henri de Lubac, The Religion of Teilhard de Chardin). Inflamado por esse zelo missionário, ele via os mundos da ciência acenando para ele como o novo território a ser evangelizado. Em 1926, referindo-se a uma recente conferência de um professor de Harvard sobre o alvorecer do pensamento na evolução das espécies, ele escreveu em uma carta: "Por mais duvidosa que pareça essa noção no início, eu percebi que, no fim, hic et nunc, Cristo não era irrelevante aos problemas que interessam ao professor Parker: ele apenas precisava de algumas etapas intermediárias para permitir uma transição da sua psicologia positivista para uma certa perspectiva espiritual. Essa constatação me animou. Ah, lá estão as Índias que me atraem mais fortemente do que as de São Francisco Xavier".

Assim como os primeiros missionários jesuítas procuravam adotar tudo o que era saudável nas culturas da Índia e da China, assim também Teilhard procurava utilizar as novas descobertas da ciência como pontos de acesso para a fé na revelação cristã. Em seu entusiasmo, ele identificou Cristo como o Ponto Ômega para o qual todas as energias da religião e da ciência estavam convergindo. Essa hipótese certamente foi muito além de qualquer coisa que Santo Inácio teria imaginado, mas pode ser, em parte, uma consequência da visão inaciana de Cristo na glória como o "eterno Senhor de todas as coisas" (Exercícios Espirituais, n. 98); ela recorda os horizontes universalistas das meditações sobre o Reino de Cristo, a Encarnação e as Dois Padrões.

Quaisquer que sejam as fraquezas da síntese teilhardiana, ela não deve ser descartada como uma espécie de secularismo. Ele alerta explicitamente contra esse erro: "As místicas sensuais e certos neopelagianismos (como o americanismo)", escreveu ele, "caíram no erro de buscar o amor divino e o Reino divino no mesmo nível dos afetos e progressos humanos" (Le Milieu Divin). O Cristo em quem todas as coisas devem ser reunidas era para ele ninguém menos do que o Jesus histórico, que havia sido crucificado sob Pôncio Pilatos. Quando ele falava da convergência de todas as religiões, ele acrescentava que elas devem convergir no eixo cristão, fazendo com que "os outros credos encontrem na fé em Cristo a expressão adequado do que buscavam enquanto tateavam seu caminho rumo ao divino". Em um artigo intitulado "Como eu vejo", ele apresentou a Igreja Católica como "o eixo central da convergência universal e o ponto exato em que resplandece o encontro do Universo com o Ponto Ômega". Repudiando todo tipo de sincretismo vago, ele afirmava que o cristianismo é o filo através do qual a evolução das religiões deve passar a fim de alcançar o seu objetivo. De Roma, em 1948, ele escreveu: "É aqui em Roma que encontramos o polo crístico da terra; ou seja, através de Roma, corre o eixo ascendente da hominização". Como podemos ver, essa espiritualidade eclesial e romana também é absolutamente inaciana.

Imediaticidade com Deus

Um segundo tema dos Exercícios Espirituais é o da imediaticidade da alma com Deus. Nas "Anotações para o diretor", na introdução aos Exercícios, Santo Inácio adverte o diretor a se abster de instar o retirante a escolher a forma mais perfeita de vida. "É mais conveniente e muito melhor", diz ele, "que o próprio Criador e Senhor se comunique com a sua alma devota, abraçando-a em seu amor e louvor, e dispondo-a pela via que melhor poderá lhe servir no futuro". O diretor, portanto, deve "deixar agir o Criador com a criatura, e a criatura com o seu Criador e Senhor" (n. 15).

Ao escolher um modo de vida, Inácio declarará mais tarde, o indivíduo deve se voltar com grande diligência para a oração na presença de Deus, nosso Senhor (n. 183) e avaliar se a inclinação que se sente diante de uma dada escolha descende puramente de cima, isto é, do amor de Deus (n. 184). É possível para Deus agir diretamente na alma, dando alegria e consolação espirituais que não são humanamente preparadas por nenhuma percepção ou conhecimento anteriores por parte da criatura (nn. 329-330). Como Deus só pode agir dessa maneira, tal consolação pode ser um sinal claro da vontade de Deus (n. 336).

Entre os teólogos modernos que se basearam nesse tema inaciano, nenhum é mais explícito do que Karl Rahner. Com base no fato de que Deus pode atrair a alma repentina e inteiramente para si mesmo, Rahner afirma que é possível que a mente humana tenha uma experiência de Deus, já que ele se entrega imediatamente na graça. Rahner relê Tomás de Aquino, à luz de uma filosofia transcendental que tem suas raízes na obra do jesuíta belga Joseph Maréchal (1878-1944).

A ideia básica dessa filosofia é que o espírito humano, embora conheça objetos no mundo através da experiência sensorial, está orientado para além de todos os objetos a um mistério divino não objetificável. Toda a obra da teologia, defende Rahner, deve ser sustentada e energizada "por uma relacionalidade anterior, atemática, transcendental de toda a nossa intelectualidade com o infinito incompreensível". "O significado de todo o conhecimento explícito de Deus na religião e na metafísica é inteligível", diz, "somente quando todas as palavras que usamos apontam para a experiência atemática da nossa orientação para o mistério inefável" (Foundations of Christian Faith). Todas as afirmações conceituais sobre Deus, para Rahner, vivem da experiência não objetiva da transcendência como tal.

Esse conhecimento transcendental não objetivo de Deus pode ser visto como a pedra angular de toda a teologia de Rahner. Como observou Francis Fiorenza, ele forma o pano de fundo de muitas das teses características de Rahner: a presença de Deus para o ser humano na graça e revelação, o "existencial sobrenatural", o cristão anônimo, a unidade ontológica e psicológica de Cristo, as limitações do conhecimento humano sobre Cristo, a historicidade do dogma, o fator não objetivo no desenvolvimento do dogma e muitos outros pontos.

Rahner reformula a teologia dos sacramentos com base de que eles não mediam a graça de uma forma reificada, mas proporcionam e expressam uma experiência de graça que consiste em um contato direto entre a alma e Deus. Ele adverte contra a armadilha de imaginar que Deus deve se identificar com qualquer um presença religiosa "categoricamente" mediada, como a Bíblia ou os sacramentos. Afinal, Rahner poderia dizer, não existe uma graça engarrafada!

Com base no fato de que todo indivíduo está em contato imediato com Deus mediante a graça, Rahner desenvolve uma teoria original da relação entre os elementos carismáticos e institucionais na Igreja. Os carismas, ou dons do Espírito Santo, defende ele, são, em princípio, anteriores à instituição. O elemento carismático, de fato, é "o núcleo e a essência verdadeiros da Igreja", o ponto onde o senhorio de Cristo é mais direta e potencialmente exercido. As estruturas externas da Igreja, em seu sistema, são vistos como subordinada à autorrealização do sujeito transcendental, alcançado pela graça. Os detentores de cargos na Igreja são obrigados a não sufocar o Espírito Santo, mas sim a reconhecer e a fomentar os movimentos livres do Espírito na Igreja.

Defendendo que a articulação de dogma sempre fica aquém da realidade a que se refere, Rahner advoga um alto nível de tolerância pela diversidade doutrinal na Igreja. Ele favorece uma Igreja pluriforme com estruturas que sejam adaptáveis às necessidades locais e transitórias. As formas institucionais, para ele, são radicalmente subordinadas à experiência atemática da graça. O estudante dos Exercícios Espirituais é lembrado, nessa conexão, sobre a forma em que Inácio instrui o diretor a adaptar as meditações para a idade, a educação e os talentos dos que fazem os Exercícios. Os retirantes são encorajados a adotar qualquer postura que melhor lhes permita rezar. Para Inácio, as formas e práticas externas eram sempre secundárias aos frutos espirituais.

Com base no fato de que o espírito humano é sempre e em toda parte aberto à graciosa autocomunicação de Deus, Rahner tira outra consequência. Todas as pessoas, argumenta ele, têm alguma experiência da presença imediata do divino e têm a possibilidade de viver pela graça de Deus, mesmo que eles não tenham conseguido chegar à crença explícita em Deus ou em Cristo. Mesmo aqueles que nunca ouviram a proclamação do Evangelho podem ser, na famosa expressão de Rahner, "cristãos anônimos". Temos o direito de esperar pela salvação de todos.

Rahner combina a sua convicção de que Deus é encontrado na experiência transcendental com o princípio caracteristicamente inaciana da presença de Deus em todas as coisas. Apesar de insistir na primazia da experiência interior de Deus nas profundezas da consciência, Rahner afirma que essa experiência se atualiza através de encontros com realidades do mundo interior. O transcendental não é remoto; ele continuamente media a si mesmo através de experiências históricas particulares.

Em um artigo anterior sobre "A mística inaciano da alegria no mundo", Rahner celebra a afirmação distintamente jesuíta do mundo e de seus valores, a disposição para aceitar as conquistas da cultura, para valorizar o humanismo e para se adaptar às demandas das variadas situações. Uma vez que tenhamos encontrado o Deus da vida além, conclui ele, somos capazes de imergir na obra exigida de nós em nosso mundo hoje. Como Deus está ativo em todos os tempos e lugares, argumenta ele, não há necessidade de fugir para o deserto ou voltar para o passado para encontrá-lo. Assim como Teilhard, portanto, Rahner interpreta Inácio como alguém que lançou os fundamentos de uma teologia leiga que descobre a presença de Deus nas realidades mundanas.

Rahner, novamente como Teilhard, aceita a teologia inaciana da Cruz. Ele insiste que Deus deve ser encontrado não só no positivo, mas também nas experiências negativas da vida, incluindo o fracasso, a renúncia, a doença, a pobreza e a morte. Assim como a paixão e a morte foram centrais para a obra redentora de Cristo, assim também a privação e a autonegação podem ser caminhos para a renúncia definitiva que cada um de nós terá que se submeter na morte. Deus é maior do que qualquer um de nossos sucessos ou fracassos. Ele, o Deus semper maior, é a nossa única esperança duradoura.

Obediência eclesial

Santo Inácio de Loyola, embora reconhecendo a imediaticidade da alma individual com Deus, enfatiza fortemente a mediação da Igreja. Ele fala repetidamente da Igreja como a Mãe dos fiéis e Esposa de Cristo (Exercícios Espirituais n. 353). "Entre Cristo, nosso Senhor, esposo, e a Igreja, sua esposa", afirma ele, "é o próprio Espírito que nos governa e rege" (n. 365). Nos Exercícios, Inácio fala de servir a Cristo na Igreja militante e, em duas ocasiões, se refere a ela como "Igreja hierárquica" (nn. 170, 353), um termo aparentemente original em Inácio. Em uma ocasião, ele acrescenta que a Igreja hierárquica é "romana" (n. 353, alguns manuscritos). Ele toma por certo que ninguém pode ser chamado pelo Espírito Santo para fazer qualquer coisa proibida pela Igreja hierárquica (n. 170). Essa mística eclesial é recapturada na teologia do jesuíta francês Henri de Lubac, assim como na de seu amigo e discípulo de Hans Urs von Balthasar.

De Lubac, assim como Rahner, foi fortemente influenciado pela visão de Maréchal de que o espírito humano é constituído por um impulso dinâmico a transcender todos os objetos finitos na busca daquilo que é maior do que tudo o que é concebível (veja The Discovery of God). O dinamismo do espírito humano para a visão de Deus, acreditava ele, ultrapassa todas as afirmações e negações tanto da teologia positiva quanto negativa. Uma inquietude incessante da alma para Deus dirige todo o processo para a frente. Chega-se ao conhecimento primordial por conceitos reflexivos, mas esses conceitos nunca são definitivos; eles estão sempre sujeitos a críticas e a correção (ver Balthasar, The Theology of Henri de Lubac).

Embora consciente desse impulso interior, De Lubac não cai no individualismo religioso. Tomando as designações inacianas da Igreja como Esposa de Cristo e como Mãe de todos os fiéis de Cristo, ele afirma que existe uma "identidade mística" entre Cristo e a Igreja. Ele repudia toda tendência a introduzir uma oposição entre o místico e o visível, entre o espírito e a autoridade, ou entre o carisma e a hierarquia. Embora a Igreja tenha uma dimensão invisível, ela é essencialmente visível e hierárquica. "Sem a hierarquia que é o seu ponto de organização, o seu organizador e o seu guia", declara ele, não poderia haver nenhuma conversa sobre a Igreja (The Splendor of the Church).

Em uma célebre passagem de The Splendor of the Church, De Lubac pinta um retrato brilhante do cristão leal, aquele que busca ser o que Orígenes chamou de "eclesiástico verdadeiro". Assim como Santo Inácio, essa pessoa sempre estará interessada em pensar com e na Igreja, cultivando o senso de solidariedade católica e aceitando o ensinamento do magistério como uma norma vinculante. A pessoa eclesiástica, de acordo com De Lubac, não será apenas obediente, mas também amará a obediência como uma forma de morrer para si mesmo, a fim de ser preenchido com a verdade que Deus derrama em nossas mentes. De Lubac desaprova a crítica negativa e a reclamação. "Hoje", escreve ele, "quando a Igreja está no banco dos réus, incompreendida, zombada em sua própria existência e até mesmo em sua própria santidade, os católicos devem ser cautelosos, para que o que eles queiram dizer simplesmente para servi-la melhor não seja voltado contra ela". Uma certa delicadeza irá levá-los a se absterem da crítica pública. Nessas afirmações, De Lubac ecoa o ensinamento de Santo Inácio em suas "Regras para pensar com a Igreja".

O chamado do Rei

Um tema final nos Exercícios Espirituais que inspirou os discípulos modernos de Santo Inácio é o chamado de Cristo na meditação sobre o Reino. Todas as pessoas com bom senso, afirma Inácio, irão se oferecer inteiramente ao trabalho com Cristo a fim de compartilhar a sua vitória (n. 96). Mas aqueles que desejam se distinguir no serviço irão querer imitar a Cristo suportando todos os males e sofrendo abuso e pobreza, a fim de dar maior prova de seu amor (nn. 97-98). O drama do seguimento de Cristo mediante seus sofrimentos até a vitória final é central para todo o projeto teológico de Hans Urs von Balthasar. A teologia da revelação de Balthasar está centrada na automanifestação da majestade divina, um tema que ele mesmo conecta com o lema inaciano, ad maiorem Dei gloriam. A glória de Deus, afirma ele, subjuga e cativa todos os que a percebem. A manifestação culminante da glória de Deus é Jesus, o crucificado e ressuscitado. Jesus glorifica a Deus pela fiel execução da sua missão, que é o prolongamento no tempo da sua própria origem a partir do Pai.

A perfeição dos seres humanos não pode ser medida por regras éticas abstratas, mas apenas pela sua resposta ao chamado que Cristo dirige a eles. Esse chamado é sempre o de compartilhar o destino e a missão do Senhor. A Igreja incorpora os seus membros em Cristo, em primeiro lugar através de batismo na sua morte. Os cristãos obtém a liberdade dos filhos de Deus renunciando à sua vontade própria e vestindo a mente de Cristo. Na eclesiologia de Balthasar, portanto, a obediência é central e constitutiva. Ser Igreja é ser, como Maria, a "serva do Senhor". A tarefa da Igreja, assim como a dela, é ouvir a palavra e pô-la em ação.

Ao desenvolver a sua teologia da obediência, Balthasar recorre extensivamente aos Exercícios Espirituais de Santo Inácio, especialmente às "Regras para a eleição" e às "Regras para pensar com a Igreja". A perfeição cristã, ele aprendeu com Inácio, consiste em uma resposta fiel e amorosa ao chamado de Deus. O amor de Cristo, em sua opinião, requer não apenas a observância dos mandamentos, mas também o seguimento dos conselhos evangélicos, que nada mais são do que a forma do amor redentor de Cristo.

O grande livro de Balthasar The Christian State of Life é um comentário estendido sobre o chamado de Cristo descrito na meditação inaciana sobre o Reino. A vocação à vida consagrada, na opinião de Balthasar, é uma característica fundamental da Igreja. Uma vez que Jesus chamou os Doze para a pobreza, a castidade e a obediência durante o seu ministério público, o estado dos conselhos evangélicos existia ainda antes do estado sacerdotal. Ao renunciar a todo desejo próprio, os cristãos são mais capazes de compartilhar a liberdade absoluta que existe em Deus. A oração de Santo Inácio "Tomai, Senhor, e receber" exprime magnificentemente o sacrifício da liberdade pessoal pelo bem de viver apenas da vontade divina.

O seguimento do Senhor crucificado assume uma forma concreta na Igreja hierárquica, que mantém a sua forma cristológica graças à autoridade dos detentores de cargos sobre os outros membros da Igreja. Se essa oposição entre hierarquia e fiéis fosse dissolvida, escreve ele, "tudo o que restaria seria apenas um mingau amorfo de instruções éticas". Assim como De Lubac, portanto, Balthasar afirma que o ofício e o carisma se pertencem. De um certo ponto de vista, o ofício pode ser visto como um carisma especial para coordenar outros carismas e trazê-los à unidade da Igreja como um todo.

Reconhecendo a centralidade do ofício de Pedro, Balthasar escreveu um grande volume contra o que ele descreve como sentimento antirromano "venenoso" e "irracional", que vem se espalhando entre os católicos desde o Vaticano II. Dentro do mistério cristológico, afirma ele, o ideal jesuíta de combinar maturidade pessoal com submissão amorosa à autoridade eclesial não envolve o absurdo que alguns encontraram nele (The Office of Peter and the Structure of the Church). Em seu voto de obediência especial ao papa, a Companhia de Jesus, observa ele, como um corpo, pratica a disponibilidade ou a disposição universal que jaz no coração do ideal inaciano da "indiferença".

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Essas reflexões sobre quatro temas inacianos encontrados em quatro teólogos católicos do século XX sugerem formas autênticas e apostolicamente frutíferas para pensar sobre Deus, Cristo, a Igreja e o mundo. Em uma apresentação mais longa, muitos outros temas e autores poderiam ser estudados. Poder-se-ia desejar investigar a teologia missionária de Pierre Charles e de Jean Daniélou, o ecumenismo de Augustin Bea, a teologia da conversão de Bernard Lonergan e os pontos de vista de John Courtney Murray sobre a liberdade religiosa.

Em todos esses autores, seria possível traçar motivos inacianos baseados nos Exercícios Espirituais. Uma referência também deve ser feita aos discípulos teológicos de Inácio que estão lecionando e escrevendo hoje. Considerações de espaço e as limitações do meu próprio conhecimento me impedem de explorar essas interessantes questões neste artigo.

Os princípios inacianos, como eu tentei indicar, podem levar a uma grande variedade de sistemas teológicos. Nos próprios Exercícios Espirituais, parece haver uma tensão inerente entre imediaticidade e mediação, entre liberdade pessoal e obediência, entre universalismo e eclesiocentrismo, entre abertura horizontal ao mundo e reverência pelo sagrado e o divino.

Alguns teólogos, como Teilhard de Chardin e Rahner, deram maior ênfase à imediaticidade para Deus, à liberdade pessoal e ao universalismo; outros, como De Lubac e Balthasar, especialmente em sua obra mais tardia, insistem mais na mediação eclesial, na sacramentalidade e na obediência. As "Regras para o discernimento dos espíritos" parecem apontar para uma direção; as "Regras para pensar com a Igreja", para outra. Mas porque ambas as ênfases são válidas e são mantidas unidas nos Exercícios, elas devem se harmoniosamente reconciliadas na teologia.

O carisma inaciano, como eu o entendo, consiste na capacidade de combinar as duas tendências, sem detrimento a qualquer uma. Uma obediência puramente mecânica, sem levar em consideração os movimentos do Espírito, e uma dependência puramente individualista do Espírito, sem levar em consideração a autoridade eclesiástica, seriam igualmente alheias à herança que temos explorado.

Para Inácio, era axiomático que os cristãos são chamados a alcançar a liberdade autêntica entregando a sua liberdade limitada nas mãos de Deus. O teólogo que é mais devotamente aberto aos impulsos do Espírito é mais capaz de entrar na mente da Igreja e, dessa forma, de interpretar a fé cristã em plena conformidade com as intenções do próprio Senhor.