"O diálogo entre católicos e luteranos atingiu um importante marco em 31 de outubro de 1999, em Augsburg, com a assinatura pelos representantes da Igreja Católica e da Federação Luterana Mundial da Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação. O documento destinava-se a resumir os resultados positivos alcançados pelo diálogo ecumênico das décadas anteriores a sujeitá-los ao julgamento das autoridades da igreja católica e luterana, que, após uma análise extensa e rigorosa, ratificaram oficialmente a Declaração".

O comentário é de Angelo Maffeis, teólogo católico e  Presidente do Instituto Paulo VI, em verbete publicado por L'Osservatore Romano, 20-08-2016. A tradução é de Ramiro Mincato.

Justificação. Publicamos, quase na integra, o verbete “justificação”, contida no "Peccato, misericordia, riconciliazione. Dizionario teologico-pastorale", editado pela Penitenciaria Apostólica (Cidade do Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2016, 425 páginas, € 28).

Eis o verbete.

O termo "justificação" - com raras exceções - não pertence ao grupo das palavras mais comuns da língua falada pelos fiéis cristãos. É tido, antes, como um conceito próprio da linguagem técnica da teologia, e evoca disputas antigas, desde o século XVI, que marcaram a história da Igreja, e contribuíram para a separação entre a Igreja Romana e as comunidades protestantes.

Se as controvérsias históricas desenvolvidas em torno da doutrina da justificação são universalmente conhecidas, não só para os simples fiéis, mas também para muitos teólogos é bastante difícil determinar exatamente quais são hoje os pontos de desacordo entre a Igreja Católica e a comunidade luterana. Os conceitos de justificação e de justiça (dos quais o primeiro é derivado) tornaram-se, sob muitos aspectos, estranhos à linguagem religiosa, parecendo pertencer ao âmbito político ou judiciário, em vez de uma expressão da relação com Deus e da oportunidade de receber dele a salvação.

Não era assim nas origens do cristianismo. Retomando a tradição do Antigo Testamento, o apóstolo Paulo usa o conceito de “justiça” para formular o centro da mensagem cristã e expressar a origem e a eficácia da salvação oferecida por Deus ao mundo em Jesus Cristo. "Porque não me envergonho do Evangelho - diz o apóstolo –, pois ele é potência de Deus para a salvação de todo aquele que crê, do judeu primeiro, mas também do grego. É nele que se revela a justiça de Deus, de fé em fé, como está escrito: O justo viverá pela fé" (Romanos 1,16-17).

E no capítulo 3, da mesma carta, depois de descrever o fracasso de ambos, gentios e judeus, retorna com força para o tema da justiça: "Mas agora, sem a Lei, manifestou-se a justiça de Deus, testemunhada pela lei e pelos profetas; justiça de Deus mediante a fé em Jesus Cristo para todos os que creem. E não há distinção: Porque todos pecaram e estão destituídos da glória de Deus, sendo justificados gratuitamente por sua graça, em virtude da redenção realizada por Cristo Jesus" (Romanos 3,21-24). O evangelho proclamado pelo Apóstolo Paulo, e a reflexão sobre a justiça de Deus que perdoa e torna o pecador justo, proposto por ele em suas cartas, constituem a norma e o ponto de referência óbvio para toda reflexão e discussão sucessivas.

Na tradição da Igreja assume ênfase especial a doutrina sobre o pecado e a graça formulada por Santo Agostinho. Ele enfoca com profundidade as consequências do pecado de Adão para toda a humanidade, e a consequente incapacidade da vontade humana, ferida pelo pecado, de fazer o bem. Só a ajuda da graça de Deus, que age interiormente, pode curar a vontade humana, converter o pecador, e permitir que ele continue no caminho do bem. Agostinho é o mestre indiscutível da tradição ocidental, mas seu legado foi recebido de maneiras diferentes e, nos séculos seguintes, foi o centro das repetidas controvérsias. A teologia escolástica medieval tomou a doutrina agostiniana do pecado e da graça, desenvolveu-a no quadro de uma visão da criatura humana desejada livre pelo Criador, que a graça de Deus perdoa e salva, habilitando a liberdade para receber e responder ao dom de Deus. A graça de Deus, de acordo com os mestres da escolástica, pode ser pensado como habitus, isto é, como perfeição e habilidade permanente dada por Deus à criatura, que a torna capaz de realizar o bem e de agir de modo a merecer a vida eterna.

Em seu trabalho exegético, Martinho Lutero reconhece a centralidade da ideia paulina da justiça de Deus e da justificação do pecador, na mensagem do Novo Testamento, e amadurece a convicção de que a teologia escolástica, do seu tempo, esquecera o ensinamento de Paulo e de Agostinho, e caíra no erro pelagiano que atribui indevidamente à criatura humana a capacidade de erguer-se do estado de pecado em que se encontra, e de contribuir à sua própria salvação. O que para Lutero é impossível, devido a profundidade do estrago, produzido pelo pecado, em todos os filhos de Adão. O homem escravo do pecado não é capaz de cumprir os mandamentos divinos e, portanto, fica excluído qualquer possibilidade de alcançar uma justiça que tenha valor diante de Deus. Não há, portanto, salvação que possa vir da criatura ou das realidades criadas como habitus, mas a salvação vem somente de Deus, que imputa ao pecador a justiça perfeita de Cristo, e não considera seu pecado como a razão para condenação. A justiça imputada não pode, portanto, ser considerada como uma qualidade inerente ao homem, mas permanece "externa" e "alheia", como Lutero declarou no início do comentário sobre a Carta aos Romanos: "Deus, de fato, não quer salvar-nos mediante nossa própria justiça e sabedoria, mas por meio de uma justiça e sabedoria que vêm de fora (non per domesticam, sed per extraneam iustitiam); não por meio de uma justiça que derive e nasça a partir de nós mesmos, mas por meio daquela que vem para nós, provinda de um outro lugar; não mediante aquela que germina na nossa terra, mas mediante a justiça que vem do céu".

As teses de Lutero foram centro de um vivo debate teológico encetado por teólogos controversialistas defensores da legitimidade da tradição teológica medieval, que denunciavam o perigo de uma concepção de justificação exterior à criatura humana, mas que, realmente, não é capaz de mudá-la. Foi com o Concílio de Trento, no entanto, que ocorreu a clarificação oficial da doutrina católica. O decreto sobre a justificação publicado na sessão VI do Concílio (13 de janeiro de 1547) contém a exposição positiva da compreensão católica da justificação, e um distanciamento das posições protestantes, condenadas nos cânones. A definição de justificação como "a passagem do estado em que o homem nasce, filho do primeiro Adão, para o estado de graça e de adoção de filhos de Deus, através do segundo Adão", mostra que o decreto visa afirmar o caráter real da transformação operada na pessoa pela graça justificante, e a insuficiência de uma concepção de justiça que permanece extrínseca em relação ao justificado.

Um segundo acento de Trento é relativo ao significado da livre resposta do homem à justificação. Para isso o decreto reitera a convicção adquirida na controvérsia semipelagiana, segundo a qual, o início da conversão é obra da graça preveniente de Deus, mas, ao mesmo tempo, enfatiza que a graça desperta um assentimento livre e a colaboração da pessoa, de modo que "enquanto Deus toca o coração do homem através da iluminação do Espírito Santo, o próprio homem não permanece inativo". A reafirmação do papel devido à liberdade na justificação não aciona automaticamente uma recaída na posição pelagiana. Para o Concílio de Trento, o ensino agostiniano ratificado no Concílio de Cartago (418) constitui pilar inquestionável da doutrina da justificação, reafirmado desde o princípio pelo decreto conciliar, citando a doutrina do pecado original definida na Sessão V. "O santo sínodo declara, em primeiro lugar, que, a fim de compreender adequadamente e com precisão a doutrina da justificação, cada um devem reconhecer e confessar que todos os homens, tendo perdida a inocência pelo pecado de Adão, eram escravos do pecado, e sob o poder do diabo e da morte, de tal modo que, não só os gentios, por meio da força da natureza, mas nem mesmo os judeus, por meio letra da Lei de Moisés, poderiam ser libertados e levantar-se, embora neles o livre arbítrio não foi de todo extinto, mas apenas atenuado e enfraquecido".

"Com o Concílio Vaticano II, a Igreja Católica se comprometeu irrevogavelmente em seguir o caminho da busca ecumênica, atendendo, assim, o Espírito do Senhor, que ensina como ler atentamente os "sinais dos tempos": "assim se exprime João Paulo II no n. 3 da encíclica Ut unum sint (1995).

O diálogo teológico com as Igrejas surgidas na Reforma foi uma das maneiras em que o mandato conciliar foi implementado. Entre os temas discutidos com os representantes da comunidade luterana, obviamente, não poderia faltar a doutrina da justificação que foi aprofundada por diversas comissões de diálogo e sob diferentes pontos de vista (bíblico, histórico-dogmático, teológico). O diálogo entre católicos e luteranos atingiu um importante marco em 31 de outubro de 1999, em Augsburg, com a assinatura pelos representantes da Igreja Católica e da Federação Luterana Mundial da Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação. O documento destinava-se a resumir os resultados positivos alcançados pelo diálogo ecumênico das décadas anteriores a sujeitá-los ao julgamento das autoridades da igreja católica e luterana, que, após uma análise extensa e rigorosa, ratificaram oficialmente a Declaração. A afirmação central do documento é que os católicos e luteranos são capazes de professar juntos a sua fé na justificação dada por Deus para a humanidade e, nesta base, as diferentes interpretações doutrinárias desenvolvidas pelas tradições católicas e luteranas podem ser reconhecidas como compatíveis. Pode-se dizer, portanto, que os anátemas contidos nos decretos do Concílio de Trento e nos escritos confessionais luteranos não definem completamente o que hoje católicos e luteranos professam sobre a doutrina da justificação. O consenso básico sobre o significado da justificação no documento está redigido nos seguintes termos: "Juntos nós acreditamos que a justificação é obra de Deus uno e trino. O Pai enviou ao mundo seu Filho, para a salvação dos pecadores. A encarnação, morte e ressurreição de Cristo são o fundamento e o pressuposto da justificação. Por isso, a justificação significa que o próprio Cristo é a nossa justiça, na qual participamos, de acordo com a vontade do Pai, por meio do Espírito Santo. Juntos, nós confessamos que somente pela graça da fé, na ação salvífica de Cristo, e não de acordo com os nossos méritos, somos aceitos por Deus e recebemos o Espírito Santo, que renova nossos corações e nos capacita e chama para realizar as boas obras" (n. 15).

O trabalho teológico que teve sua conclusão oficial na assinatura da Declaração Conjunta é certamente importante, mas esteve direcionado principalmente para o passado. Ele ajudou a limpar o terreno das disputas seculares, criando assim condições para o exercício da busca de uma linguagem adequada e convincente para anunciar a salvação em Cristo à humanidade de hoje. A doutrina da justificação, de fato, fala exatamente disso, e não pode ser considerada uma questão que só interesse a teólogos. O ensinamento do Apóstolo Paulo sobre a justiça de Deus, que torna justo o pecador, recorda, em primeiro lugar, que a antropologia cristã não é redutível a um ideal ao qual os crentes são chamados a conformar-se por meio de um esforço ético coerente e rigoroso, mas encontra sua base e sua espinha dorsal no acolhimento de um “dom", que Deus concede gratuitamente - e, portanto, pode ser descrito como "graça" - para a humanidade e graças a qual, cada ser humano pode alcançar o cumprimento a que aspira. A doutrina da justificação recorda, além disso, que para uma humanidade cuja história é marcada pela herança do pecado de Adão, e para os seres humanos individuais que realizam pessoalmente o mal, o dom de Deus toma sempre a forma de "perdão", de vitória sobre o mal sofrido e praticado pelo homem, de renovação e de restituição à condição de justiça que corresponde ao desígnio de Deus.

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