"A apresentação de Maria aos índios de Reritiba se apoia nas raízes profundas de sua devoção marial (Nossa Senhora da Candelária – Patrona das ilhas canárias), pois, como terra recordada pelas marcas da colonização, é sua devoção que conserva e une os diversos pontos que nos permite compreender a novidade da apresentação de sua Maria Tupansy aos índios", escreve Felipe de Assunção Soriano, formado em Filosofia (2007) e Teologia (2013), graduado pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia – FAJE, Belo Horizonte/MG.
Ele defendeu seu Mestrado em Teologia com ênfase em mariologia pela Universidade Católica de Pernambuco - UNICAP, Recife/PE (2020).
Atualmente é doutorando no PPG em História da UNISINOS. Ele é autor do livro Maria Tupansy. O Auto da Assunção de São José de Anchieta, Edições Loyola, 2022.
José de Anchieta nasce em 19 de março de 1534, nas Ilhas Canárias. Suas habilidades literárias o apontavam para estudos especiais, por isso, parte para Coimbra para estudar no Colégio de Artes e Humanidades onde conhecerá a Companhia de Jesus. Entra na ordem e, depois de superada as dúvidas sobre sua saúde, chega ao Brasil dia 13 de julho de 1553. Em Salvador, logo se interessa pelos esforços para a conversão do gentio, tendo contato com os escritos do Pe. Apilcueta Navarro, em Porto Seguro – BA. Em São Vicente, Pe. Manoel da Nóbrega reunirá o maior grupo de Jesuítas e se dedicará a fazer correções à tradução dos instrumentos doutrinais usados até então. Com essa contribuição, no Colégio de Piratininga, entre a sala de aula e a assistência aos enfermos, produzirá a “Gramática da língua mais falado do Brasil” (1595) e o “Catecismo Tupi” (1554).
Sem ter muitos recursos, era comum ver o jovem José rompendo a madrugada produzindo material didático para seus alunos em Piratininga. Conforme Querício Caxa (1988), José de Anchieta compõe em apenas seis meses a Gramática do Brasil, calcada na gramática latina e, na mesma língua, em virtude do seu zelo pela conversão, produzirá uma grande quantidade de materiais para instrução, devoção e diversão dos indígenas. Assim diz Caxa: “Chegou a entendê-la e falá-la com toda a perfeição, e compor nela e transladar as coisas necessárias para a doutrina e catequese...” (CAXA, 1988, p. 18). Como criador e tradutor do Catecismo tupi, são de autoria de José de Anchieta a instrução in extremis e a instrução de catecúmenos.
Com a morte do Pe. Inácio de Azevedo (40 mártires), vê-se o arrefecimento do trabalho catequético operado pela Companhia. Neste meio tempo, Pe. Nóbrega deixará algumas considerações para o trabalho missionário na obra “Diálogo da Conversão do Gentio” (1556-1556), que é o esboço sistemático do programa missionário da Companhia. Será José de Anchieta, ao assumir a função de Provincial do Brasil (1578), que retomará o trabalho indigenista criando novas aldeias e superando alguns entraves. A primeira delas, Reritiba, traz as marcas desta retomada apoiando-se em algumas particularidades do trabalho com o gentio nesta capitania (Criação de escola de ler e escrever, acolhida dos índios Temiminós e a criação de inúmeras aldeias em sesmaria). A apresentação de Maria aos índios de Reritiba se apoia nas raízes profundas de sua devoção marial (Nossa Senhora da Candelária – Patrona das ilhas canárias), pois, como terra recordada pelas marcas da colonização, é sua devoção que conserva e une os diversos pontos que nos permite compreender a novidade da apresentação de sua Maria Tupansy aos índios.
Capa do livro "Maria Tupansy: O Auto da Assunção de São José de Anchieta", de Felipe de Assunção Soriano (Editora Edições Loyola) (Foto: Divulgação)
Analisando os aspectos culturais e teatrais presentes no espetáculo, a maneira como José de Anchieta construiu sua personagem é quem nos autoriza afirmar seu caráter híbrido. Tal construção cênica não esconde suas contradições, pois implicam trocas, sujeição e rejeições seletivas. Como afirma Flávio Aguiar (1998), o que ocorreu nos primeiros anos da colonização, apesar da “dizimação” das sociedades indígenas, foi um processo longo de “transculturação”. Portanto, nesse jogo tenso, que comunica um discurso de sujeição em suas alegorias, terce-se o “teatro do mundo” oferecendo um contorno mais lúdico para esse conflito. Neste contexto, a Virgem de Anchieta é fortemente marcada pelas tradições indígenas, mas, também, pela lírica trovadoresca produzida no movimento de reconquista da península Ibérica.
Sua Maria exerce um forte protagonismo cênico, mesmo não possuindo fala (palavra), fazendo-nos ver em sua visita sua constante ação e proteção em favor da aldeia. Da mesma forma, quando os índios tomam o coro (Canto), é constante a provocação que fazem para que a Virgem ocupe seu lugar conduzindo a taba no caminho da “vida boa” (Evangelho). Portanto, na expressão “Tupansy”, que quer dizer “Mãe de Deus”, atualiza-se seu esforço por apresentar integralmente sua personagem a partir da cultura local, da tradição dos Padres da Igreja e à luz do papel social da mulher tupinambá.
As cinco partes do espetáculo, interpretadas a partir do rito de acolhida nas aldeias (saudação lacrimosa) e das informações das cartas da Companhia de Jesus sobre o papel feminino nas aldeias, nos oferecem uma nova chave de interpretação fazendo-nos ver a Maria Tupansy como mulher indígena. De fato, como a aldeia é o palco, a partir do rito de acolhida nas aldeias, de hóspede a “Tupansy” é apresentada como anfitriã, assumindo as categorias de mulher tupinambá, esposa do principal e senhora da aldeia (aquela quem preside as cinco partes da saudação). A rigor, segundo os estudos de Leodegário Filho (1966), a saudação lacrimosa é o eixo estruturante para a catequese teatral realizada pela Companhia de Jesus.
O espetáculo nos oferece algumas informações sobre o trabalho missionário, as emoções, aspirações, dificuldades nas relações entre as nações aldeadas, elementos internos à igreja da Missão e a utilização dos Exercícios Espirituais na catequese do gentil. Quando pensamos todos esses elementos à luz do significado que o espetáculo possui, como afirma Peter Burker (2006), esse esforço confessa e refuta uma mera ideia de repetição ao conceber sua personagem principal como artefato híbrido. Sendo assim, se proporciona algo novo ao índio (Maria, a mais linda de nossa gente), valorizando o papel guerreiro das mulheres tupis, a partir de uma linguagem celebrativa, simbólica e lúdica que é acessível aos seus públicos.
Conforme os estudos culturais de Peter Burker (2006), no tocante aos artefatos, práticas e povos híbridos, cada espaço social e histórico está comprometido com um fazer específico. Por isso, nos artefatos híbridos é possível encontrar algumas características de interação, que confessa sua inovação e a total recusa à mera imitação. José de Anchieta foi capaz de relacionar os estereótipos e esquemas culturais e mentais presente na estrutura de percepção e interpretação do mundo e das diversas tradições locais relacionando as semelhanças comungadas e suas diferenças no espaço social de sua produção.
Esses elementos no modus operandi usado por José de Anchieta constitui uma novidade tanto para o catequista como para o índio. Em Peter Burke (2006) compreendemos este processo de inculturação ou hibridização cultural em duas fazes: A primeira, que chamamos de equivalência dinâmica, diz respeito ao esforço de encontrar as palavras, representações e silogismos necessários para criar a gramática e o catecismo tupi. A segunda etapa e não menos importante, chamamos de assimilação criativa. É o ponto focal que toca nosso estudo, pois, quando José de Anchieta chega ao teatro entramos nessa segunda fase em que os conteúdos da fé funcionam por si mesmos em diálogo com a cultura local, dando voz e referência aos silenciados.
No âmbito teológico, abordamos alguns elementos mariológicos presentes no espetáculo, dando relevo a influência da patrística medieval e dos vínculos sociais do ambiente indígena que compõem sua apresentação, pois a Maria Tupansy é a “Theotokus tupi”. A rigor, mesmo sendo contemporâneo ao tratado de Francisco Suárez (1584), o Auto da Assunção (1590) não é um tratado de mariologia. A partir das recomendações do Concílio de Trento (1545 e 1563) busca-se construir uma apresentação que purifique os equívocos da devoção popular da época apoiando-se em alguns elementos mariológicos. Nosso primeiro trabalho foi levantar algumas ocorrências mariológicas na patrística até a contribuição dos padres capadócios, culminando na inserção de Maria no Símbolo da Fé - Concílios de Éfeso (431).
Em seguida, constatamos que no final da patrística já estavam consolidados no imaginário popular a devoção a “Theotókus”, a Virgindade Perpétua e a Assunção de Maria. Na idade média, as elaborações piedosas com a do Frei Epifânio (final do Séc. VIII) ampliam o encantamento que a vida de Maria opera sobre o homem medieval legando a geração posterior uma imagem de Maria maximizada e como companheira de Jesus na obra da Salvação. Como aconteceu em outras partes, Maria será incorporada ao programa de reconquista da península ibérica e, posteriormente, aos projetos políticos dos estados nacionais europeus como “a Conquistadora”.
Ao constatar o sucesso com o Auto de Guarapari (1585), José de Anchieta irá perceber a necessidade de uma nova elaboração catequética que supere os entraves do conceito Tupã. O papel desses seres superiores na cultura dos índios tupinambás do litoral do Brasil, confunde-se com a ideia de seus heróis-civilizadores, pois, para esses índios e para a maior parte dos povos sul-americanos, esses seres eram dotados de poderes superiores aos dos feiticeiros, sendo eles os criadores do universo. Segundo o relato transcrito por André Thévet (1878), Tupã ou Tupana não era identificado como um herói-civilizador, pois sua existência não tem relação direta com a vida dos homens, exercendo um papel secundário (MÉTRAUX, 1950, p. 112).
Quando os missionários quiseram encontrar na língua dos tupinambás uma expressão correspondente a “Deus”, escolheram, na falta de outra melhor, a palavra Tupã, que tem sentido equivalente a “coisa sagrada, misteriosa e excelente” aplicado aos trovões, raios e relâmpagos, nos quais os índios viam manifestação de um poder invisível (MÉTRAUX, 1590, p. 109). De fato, Tupã parece ser uma criação peculiar dos tupis da costa do Brasil e do Paraguai, onde se encontram alguns mitos que fazem referência a sua existência. Nesse sentido, Tupã está longe de ser identificado com a ideia de Deus criador, reduzindo-se a uma espécie de gênio ou demônio dos trovões que não era objeto de nenhum culto ou prece. Se Tupã não figura como herói-civilizador (condição para ser merecedor de culto), não demandando expressão social ou religiosa, como os missionários chegaram a dar a essa personificação os atributos do Deus cristão? Podemos inferir que os missionários buscaram associar a reposta dos índios (quando perguntados qual era o deus que morava nos céus, certamente respondiam Tupã) a suas pretensões teológicas, pois o Deus de Israel manifesta-se no Sinai fala pelo trovão (Ex 19,16).
A saída mariológica encontrada por José de Anchieta, em resposta aos limites do conceito Tupã, oferece-nos ganho particular ao avançar em equivalência dinâmica na direção de uma maior assimilação criativa por meio do teatro catequético. Ao reconhecer que Tupã foi construído a partir das imagens bíblicas e em paralelo aos mitos tupis se faz necessário superar o isolamento formal de tal conceito firmando na concepção de transcendência, onisciência e temor/reverência e avançar para explicar o tema da encarnação a partir do lugar que ocupa Maria na história da Salvação.
Ao apostar na relação umbilical entre Tupã e sua Mãe (A velha deusa indígena Ñandecy), constrói-se um paralelo que coloca Tupã-Jesus na aldeia em dinâmica kenótica. Conforme o imaginário tupi, Tupã não era concebido como uma deidade ao modo de “herói civilizador”, por não ter ensinado os índios a plantar, controlar o fogo e etc., não sendo merecedor de qualquer tipo de reverência ou culto. Sua radical transcendência e onisciência colocava obstáculo à catequese tupi quando se tenta explicar outros movimentos próprios da revelação como a encarnação do verbo. Ao colocar a casa da Virgem Maria na aldeia, insistindo na relação umbilical presente nos mitos tupis entre Tupã com sua mãe, José de Anchieta inaugura uma saída mariológica para o movimento “kenótico” do Verbo em sua catequese teatral (alegoria).
Nesse contexto, a apresentação de Maria oferece-nos várias interfaces que incide diretamente na vida da aldeia, fazendo convergir o discurso cristão com a visão de mundo indígena em paralelo ao programa catequético jesuíta concebendo Maria como “servidora”. Nesta construção Maria é tanto a Nova Eva (Gn 3, 15), que ensina sua descendência a vencer o mal e a Virgem – Sinal do profeta Isaías (7,14), aquela quem dá Tupã-Jesus e que traz Tupã-Jesus a aldeia (Encarnação). Junto a essa ideia está às raízes profundas de sua própria experiência marial quando faz memória da forma original como uma imagem de Maria (Candelária de Canárias) foi encontrada entre os aborígenes guanches da ilha de Tenerife reconhecida por eles por sua protetora e tutora.
Sua maternidade é o elemento central de sua apresentação onde se apoia sua autoridade e os vínculos de pertença à aldeia, pois, como afirma os padres, Maria foi feita para ser verdadeira instância de Deus. Desta forma, professa-se a maternidade integral de Maria quando afirma-se que Maria Tupansy é a nossa mãe na fé. Sua intercessão poderosa é outro elemento evocado, pois firma-se na certeza de que a Virgem vem em socorro da aldeia como mulher tupinambá. Em linha geral, como nossa personagem não tem voz ou palavra no espetáculo (como relata também os nativos de Tenerife), cantam os índios que imploram sua intercessão sobre a aldeia. Por fim, como Maria é o primeiro laço que nos liga a Cristo, ela é a nossa esperança, pois antecipa a nossa hora e nos aproxima da meta da fé, pois, no espetáculo, aquilo que Deus realiza na encarnação do verbo e agora na apresentação de Maria nos é dado para contemplação (Nossa Sorte).
Em distanciamento das pretensões políticas da casa real de Avis (Conquistadora), se concebe uma Maria como parte integrante da aldeia, isto é, comprometida com o processo de conversão, pois, como cantam no espetáculo os índios já catequeizados, a Ela entrará no Reino de Deus ao nosso lado. Tais considerações rivalizam com a identidade atribuída pela historiografia, levantando a hipótese de ser a Virgem das ilhas a imagem entronizada em Reritiba (15 de agosto, dia festivo dos aborígenes guanches em Tenerife - Canárias). Tal construção concebe a aldeia como lugar dos índios, mas também morada de um povo novo e bem-disposto, isto é, predestinados à salvação.
Ao concluir, destacamos como José de Anchieta traduz a tradição da fé aos seus públicos. O teatro constitui ápice na sua experiência como missionário, pois seu método catequético foi capaz de encontrar as ferramentas pedagógicas para promover o diálogo da fé. Sua boa formação teológica o permitiu perceber o que era essencial ao anúncio cristão e o que era passível de inculturação e adaptação, construindo uma catequese interessa ao “outro’. Ao construir sua apresentação apoiado nas tradições do matriarcado tupi e no rito de acolhida nas aldeias oferece aos índios um festim que dialoga com o lugar original de sua devoção de raiz ao dizer que “Reritiba é meu país”.
Sua novidade pedagógica ganha importância ao propor a superação do “discurso”, centrado na repetição e memorização para o “percurso” incluindo a subjetividade e a voz dos índios. Conforme o esquema tridentino (maternidade e eclesialidade), a partir da devoção popular da época, mesmo estando em cena uma mulher silenciada, José de Anchieta confere protagonismo próprio a sua personagem, pois tudo que se diz ou se faz no espetáculo está a ela referido (A totalidade dos verbos usados estão dirigidos a sua ação).
Sua presença, construída ao modo das mulheres tupis (matriarcado), exerce autoridade sobre todo o espetáculo, figurando e configurando a missão como “serviço". Como aparece nos Exercícios Espirituais, Inácio de Loyola coloca sua Maria sempre junto a seu Filho em constante combate. Em cerda medida, estamos diante da vivência devocional do nosso autor, que reconhece o lugar específico da mulher tupinambá e a interferência que a colonização provocou, recolocando o feminino no coração da aldeia.
Ao apresentar Maria desta forma como mulher, indígena e Mãe de Deus, confessa-se, como diz Gebara (1987), a experiência de Deus feita pela mulher apresentando-a como modelo (Arquétipo) na medida em que se se celebra a proximidade de Tupã-Jesus da aldeia. Seu caráter pedagógico confirma o lugar a ela dedicado, pois, ao se comprometer diretamente com o processo de conversão, a Virgem não está em visita à aldeia (Ela veio para ficar). Portanto, nessa relação, sua maternidade em favor do povo, sua intercessão poderosa, seu caráter pedagógico e sua presença escatológica é quem nos abre a condição de filhos e membros da aldeia, na medida em que se terce sua apresentação aos índios do Brasil.
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