12 Abril 2018
Que pesou mais na grande revolta: comportamento ou “reconstrução do partido”? Por que o programa radical da juventude foi capturado pelos neoliberais? Como resgatá-lo hoje?
A entrevista com Patrick Viveret é publicada por Outras Palavras, 11-04-2018. A tradução é de Inês Castilho.
Patrick Viveret é filósofo no Instituto de Estudos Políticos de Paris e um teórico particularmente inovador em temas como Riqueza, Moeda, Crédito, Globalização e Democracia. Publicou, entre diversas obras, "Reconsiderar a Riqueza" (Ed. UnB, 2006) em que disseca a parcialidade de cálculos como o do PIB e os interesses que há por trás deles. Participa ativamente, desde 2001, dos Fóruns Sociais Mundiais. Colabora atualmente com a revista francesa Territoires.
Enquanto residia, como estudante, na cidade universitária de Nanterre, de onde partiu o “movimento de 22 de março”, Patrick Viveret participou dos acontecimentos de 68. O filósofo e ensaísta, que foi um dos animadores da corrente autogestionária nos anos 1970 e continua ativo nos movimentos altermundistas, aponta a pertinência das questões colocadas pela juventude em relação aos desafios de hoje.
O que o inspirava, em Maio de 1968, no plano político?
Fui muito influenciado por um livro de André Gorz, O socialismo difícil, no qual ele defendia principalmente o reformismo radical, entendendo a palavra “radical” no sentido daquilo que se relaciona à raiz. O fato de sustentar esta visão Isso me levou para longe do movimento de 22 de março, criado àquela época. Evidentemente, isso me valeu ser chamado de “direitista”. Mesmo associada ao adjetivo “radical”, a palavra “reformismo”, numa assembleia de 22 de março, era considerada inaceitável.
Mas Daniel Cohn-Bendit [um dos principais líderes de maio de 1968] me deixava falar assim mesmo, dizendo: “É evidente que estou em desacordo com a proposta direitista do camarada Viveret, mas lembro que no seio do movimento 22 de março todo mundo tem a palavra”… Acho divertido recordar esse fato, pois mais tarde reencontrei todos os meus camaradas daquela época, inclusive Cohn-Bendit, claramente à minha direita!
Quais eram suas relações com Daniel Cohn-Bendit à época?
Sempre mantive boas relações com ele. Tive desentendimentos — e ainda tenho alguns, até hoje – porque achei na época que ele estava com uma visão muito esquerdista, e hoje que ele carece de radicalidade. Mas, como considero os desacordos uma oportunidade, desde que sejam ‘construidos’, para evitar mal-entendidos e processos de intenção, isso não me incomoda. Nesse período, Dany mantinha uma postura anarquista bastante convencional, mas tinha também a intuição de que o que fazia a força de Maio de 1968 era menos a política revolucionária do que a agitação cultural e de comportamento.
Como você analisa os acontecimentos?
Além dos livros de André Gorz, duas obras que descobriram palavras para o que era apenas intuições me marcaram fortemente à época. Para começar, o livro de Michel de Certeau, La prise de parole (Tomar a palavra). O que Michel de Certeau dizia era que a fratura induzida por Maio de 68 era tão inédita, que não havia linguagem para exprimi-la. É o que ele chama de “o inédito de 68”. De repente, “linguagens anteriores” a recuperaram, como os discursos neoleninistas ou neomaoístas, que, no entanto, eram totalmente inadequados à realidade dessa fratura cultural.
Outro livro que foi importante para mim é Mai 1968, la brèche (Maio de 1968, a brecha), de coautoria de Edgar Morin, Claude Lefort e Cornelius Castoriadis, e que diz um pouco a mesma coisa que Michel de Certeau: o que é importante em 68 é isso que se abre, e não o discurso de fechamento, que é essencialmente o discurso político “anterior”, da extrema esquerda, ou mesmo dos anarquistas.
Há um filme que traça essa ruptura entre a extrema esquerda e a realidade viva de 68, de Romain Goupil, Mourir à 30 ans (Morrer aos 30 anos), que conta a história de Michel Recanati, chefe do serviço de ordem da Juventude da então Liga Comunista Revolucionária. De todos os movimentos de extrema esquerda, este era um dos mais abertos, infinitamente mais que os movimentos trotsquistas ou maoístas duros – os maoístas estalinistas. Mas apesar de tudo Michel Recanati estava muito envolvido pela lógica de construção do partido revolucionário, ou pela formação do serviço de ordem para o confronto com a polícia etc. Só descobriu depois do fato, graças a sua namorada, outro lado de 68, infinitamente mais vivo, infinitamente mais interessante e mais frutífero: a vertente da intimidade. As mulheres, por exemplo, diziam aos homens: “Vocês vivem preparando a revolução, mas nós lhes dizemos que, no que diz respeito aos papéis sociais entre homens e mulheres, ela não se mexeu um centímetro!” Recanati tinha o mau pressentimento de ter passado ao largo de 68: ao invés de estar no centro dos acontecimentos, estava preparando o serviço de ordem. Acabou cometendo suicídio. É um filme absolutamente lindo e patético ao mesmo tempo, mas que diz o mesmo que Michel de Certeau ou os autores de La Brèche.
No final, essas hipóteses permitem compreender que 1968 não é somente o 68 francês, é sobretudo uma fratura cultural mundial – de leste a oeste e de norte ao sul. Ela será também a primavera de Praga, Berkeley, a luta contra a guerra do Vietnã, o movimento hippie etc. E o 68 francês, mesmo que tenha adquirido uma relativa importância em relação aos outros, deve estar sempre ligado a essa fratura mundial.
Maio de 68 é, portanto, uma vitória inacabada, que não tem linguagem para ser expresso, que não tem uma forma política verdadeira. Alguns anos depois, aquilo que vai se denominar movimento autogestionário tentará encontrar uma linguagem política. Mas em 68, mesmo, isso não existe.
Como narrar o acontecimento sem a existência dessa linguagem?
Ela só pode ser contada por fragmentos. Os grandes slogans são maravilhosamente antecipadores de alguns desses fragmentos. Por exemplo, o magnífico “Chega de perder nossa vida para ganhá-la”. Foi inscrito pela primeira vez nos muros da fábrica Sochau, como “Gilda, eu te amo. Chega de perder nossa vida para ganhá-la”. Circulou e se tornou “viral”, como diríamos hoje, abordando a mudança do trabalho e do emprego. É correlato a outro grande slogan, “Saco cheio de metrô, trabalhar, dormir” [“Ras-le-bol du métro, boulot, dodo”].
Esses temas não estão inscritos numa linguagem política – a maior parte dos atores de extrema esquerda consideram que são movidos pelo hedonismo pequeno-burguês. A grande batalha, inclusive no seio do movimento de maio, é entre aqueles que, sem saber exatamente a razão, sentem qualquer coisa da ordem do essencial (é o caso de atores como Cohn-Bendit), e aqueles que fundamentalmente não creem nisso. Eles participam, mas têm como única preocupação “a construção do partido revolucionário”. Como resultado, não estão presentes no coração de 68, que é a experiência de tomar a palavra.
O que resta de maio de 68?
A tese que defendo é que as questões colocadas por 68 estão diante de nós e não atrás de nós. Os slogans que acabo de evocar abrem debates muito atuais: a questão que Hannah Arendt colocou no plano teórico em A condição humana, sobre a passagem de uma civilização do trabalho e da labuta para uma “civilização da obra”. Essa questão hoje não é mais teórica, mas prática. Quer dizer, a possibilidade de uma nova divisão de tarefas entre os robôs e os humanos, reservando por exemplo aos humanos o que é trabalho e artesanato em vez de emprego. Levanta também a questão de novas formas de ligação entre trabalho e renda, questões como renda cidadã.
Em 1968 apareceu também, certamente, a questão do prazer (“Gozemos livremente”), a questão da revolução sexual e, de forma mais ampla, da revolução dos costumes. Contudo, essas questões continuam presentes, e um debate como o da revolução sexual exige, ainda mais, um trabalho de renovação na arte de amar que não pode ser limitado à liberação sexual.
É preciso não esquecer, enfim, que 68 intervém num momento em que no mundo inteiro se anuncia o esgotamento do grande ciclo social-democrata do pós-guerra. Ele se caracterizava por três elementos: um crescimento essencialmente material (cuja natureza não questionamos), mas para todos; um modo de produção industrial; e o Estado-Nação. Ao mesmo tempo, há um não-pensamento sobre a questão ecológica, por meio da questão do modelo de crescimento; um outro, se poderia dizer, sobre a questão espiritual no sentido amplo; e ainda sobre a questão mundial, que começa a surgir, mas o Estado ação não leva em conta.
Sim, mas é sobretudo a revolução neoliberal que vai substituir o ciclo social-democrata …
De fato, considerando-se que 68 produziu somente elementos de resposta fragmentária a essa tripla agitação, é a revolução anglo-saxã que lhe dará uma resposta. Ela levará em conta a dimensão mundial, mas reduzindo-a à globalização financeira. Levará igualmente em conta a decadência dos modelos industriais, integrando a mutação informacional (termo que me parece mais adequado que revolução digital), mas de forma puramente competitiva. Por fim, levará em conta a demanda por sentido, mas de maneira regressiva, colando a uma hipermodernidade tecnológica um modelo de retorno a sistemas de crença tradicionais, principalmente os religiosos.
O grande canteiro de obras do futuro, a meu ver, são as respostas a ser dadas a estas três aspirações fundamentais, que foram instrumentalizadas de modo regressivo pela revolução neoliberal que acabou num impasse e num fim de ciclo. Não é por acaso que os dois países que mais se engajaram nessa revolução, o Reino Unido com Thatcher e os Estados Unidos com Reagan, chegaram hoje, com o Brexit e a eleição de Trump, ao esgotamento desse modelo.
Em face dessa situação devemos levar em conta a questão mundial, mas dando a ela como resposta a cidadania planetária, no sentido que Edouard Glissant chamava “a mundialidade”; a mudança tecnológica, mas mostrando que ela pode resultar na lógica cooperativa do conhecimento e da informação; e finalmente uma demanda espiritual alternativa à regressão identitária e dogmática. Em suma, as três grandes questões sobre o devir da humanidade estão diante de nós: trata-se da questão ecológica e do futuro do nosso planeta; dos desafios ligados à mutação do trabalho (o que faremos de nossas vidas?) e, enfim, da mudança informacional, que inclui agora as biotecnologias (o que faremos de nossa espécie?).
Você estabelece, então, um vínculo direto entre o que foi manifestado de modo fragmentário no curto período de tempo de maio de 68 e as alternativas a serem trabalhadas, hoje?
Isso que em sociologia chamamos de fenômeno dos “criativos culturais”, analisado a partir do ano 2000 – em especial a grande pesquisa norte-americana de Paul Rey e Sherry Anderson, que deu origem ao termo “cultural creative” – inscreve-se, a meu ver, em continuidade direta ao trabalho subterrâneo, poderíamos dizer, do ano de 68.
Não tiro daí, contudo, nenhuma consequência linear. Não estou dizendo que é a história da velha toupeira. Nada está ganho, e já retornamos de muitas maneiras a um período regressivo que ainda pode agravar-se. Reencontramos a grande questão, evidentemente presente em 68, de Eros e Tanatos, retomada por Edgar Morin: como mobilizarmos as forças de vida diante das lógicas mortíferas?
Como dizemos com o filósofo Abdennour Bidar, existe hoje uma dupla perturbação climática: o aquecimento global, juntamente com uma glaciação emocional e relacional. Quer dizer, quanto mais gente isolada e deprimida, mais elas vão tender a consumir em excesso. Enquanto que, inversamente, com um exemplo tão simples como a carona solidária, entendemos que os laços sociais produzem também efeitos energéticos.
Mencionei o Fórum Social Mundial com o eixo Transformação Pessoal Transformação Social (TPTS). Há um outro: é o do Fórum Social Mundial de Belém, em 2009, que colocou a questão do bem-viver no centro das transformações ao mesmo tempo ecológicas, sociais e democráticas. Podemos dizer que há aí uma continuidade profunda com as questões colocadas em 68. Como na época eram perguntas, não havia respostas disponíveis, apenas fragmentos de respostas. Slogans e imagens desempenham um papel muito importante sobre a imaginação: o essencial de 68 é falado dessa forma.
Mas a possibilidade de construir elementos de visão social, de projetos que não se contentam em obter respostas fragmentárias sob a forma de slogans, apresenta-se agora, a meu ver. A humanidade tem um encontro consigo mesma. O caminho proposto pela revolução conservadora está hoje bloqueado, ecológica e espiritualmente também, porque abriu caminho para identidades e regressões fundamentalistas, cuja forma extrema é o jihadismo. Mas há também um fundamentalismo religioso católico, protestante, judeu e muçulmano, hindu e budista, bem como um fundamentalismo identitário não religioso. A questão da mobilização das forças de vida é, pois, eminentemente atual.
Quais eram os laços entre estudantes e trabalhadores?
À época, essa ligação não chegou a se estabelecer, uma vez que o movimento dos trabalhadores estava capturado pela lógica da defesa do trabalho e do salário. Além disso, o principal ator sindical da época, a CGT (Confederação Geral do Trabalho), considerava os estudantes pequenos burgueses completamente fora da realidade. O sindicato que melhor vai compreender Maio de 68 será a CFDT (Confederação Francesa Democrática do Trabalho), em especial com um personagem extraordinariamente visionário, Edmond Maire, que verá no excesso do Metrô-trabalho-sono uma questão real, inclusive para o sindicalismo, e que é possível pensar o que seria, não um movimento do trabalho, mas um movimento da força de trabalho, da “classe operária”. Isso a CFDT da época vai entender, e é por isso que a aspiração autogestionária avança bastante rápido, desde o começo dos anos 1970, para tornar-se comum a uma corrente ao mesmo tempo política, cultural, intelectual e sindical, e que irá desempenhar um papel chave na época.
Essa que chamamos a segunda esquerda…
Sim, mas esse termo é quase redutor no que diz respeito ao fenômeno. Pois esse movimento, por meio da autogestão, coloca a questão da mudança com relação ao poder. O que é interessante na segunda esquerda é que ela vai introduzir, com Pierre Rosanvallon, a ideia – que por sua vez vem diretamente de Antonio Gramsci e será retomada por Michel Rocard –, de que as questões políticas são principalmente questões culturais, através da noção de cultura política. E que devemos nos libertar do modelo de cultura social estatal, ao mesmo tempo comum ao comunismo e a boa parte da social-democracia na França.
Há alguma coisa, na tentativa de criar uma ligação entre estudantes e trabalhadores, que não chega a se produzir na época. Mas, nos anos 1970, a luta da [fábrica de relógios] Lip revelará isso: quando os trabalhadores da Lip afirmam “a fábrica é ali onde estão os trabalhadores”, eles demonstram a capacidade, através da apropriação do trabalho, de deixar a parte “labuta e dependência” para assumir a parte “trabalho”. Ou ao menos, como disse André Gorz, de fazer a distinção entre trabalho forçado e trabalho escolhido.
Existem elementos que anunciam ou preparam 68?
Sim, há algo muito interessante para relacionar, na França pelo menos, que é 1962 e 1968. Em 1962 acaba a guerra da Argélia. Pela primeira vez em séculos, as gerações de jovens não têm como horizonte partir para a guerra, diretamente, ou a preparação para ela. Não temos noção do quanto a organização das sociedades é estruturada pela questão da guerra. Uma enorme lacuna se abre então, com a pergunta: o que fazer de nossas vidas?
Se a guerra não é mais o elemento estruturante da vida social — diretamente para os homens, é claro, mas também para as mulheres e as crianças — um novo espaço se abre, que é em parte vertiginoso. Parece-me que essa ligação entre 1962 e 1968 raramente é feita. E que nós subestimamos, na sinistrose reinante, um fenômeno considerável na história da humanidade: a guerra não é mais considerada um estado normal das sociedades. No decorrer dos séculos, recusar-se a fazer a guerra era considerado um ato de traição. Esse novo fato é pois uma perturbação considerável, acrescida ao fato de que a fome e as epidemias desapareceram. A energia liberada por essas coisas, ao lado da maior duração da vida, criam novas possibilidades. Então, as três grandes questões que mencionei anteriormente – o que fazer de nossas vidas, da nossa espécie, do nosso planeta? – são questões completamente novas.
Ainda há que se trabalhar hoje, segundo vocês, “linguagens anteriores” à época?
Por exemplo, a obsessão do emprego, que desencadeia a chantagem no trabalho. Se saíssemos dessa lógica em direção ao trabalho e profissão em que nos desdobramos e nos desenvolvemos, teríamos uma liberação do imaginário. Umas das razões pelas quais o movimento sindical não chega a integrar plenamente a questão dos desempregados é que raciocina de modo que, se alguém não está mais no emprego, ele sai do campo de reflexão.
Então, se pensarmos em termos de trabalho e profissão, um pouco como a ATD Quarto Mundo faz em sua experimentação com os Territórios Zero Desempregados, em vez de falar de pessoas como candidatas a emprego, falamos delas como pessoas que oferecem suas habilidades. Começamos por lhes perguntar quais competências têm. E vamos construir o modelo de empreendimento com base nessa oferta de habilidades, e não com base na demanda por emprego.
Outro exemplo: a regressão identitária. Minha visão é bem expressa por um autor redescoberto em 68, que é Wilhelm Reich. Em Psicologia de massas do fascismo ele analisa, por exemplo, isso que denomina a “peste emocional”, isto é, quando vítimas de um sistema que, num plano puramente racional, deveriam voltar-se contra o sistema, em particular o sistema capitalista, voltam-se de fato contra ouras vítimas do mesmo sistema — frequentemente aqueles que se encontram logo abaixo de si. Se pensarmos em termos puramente racionais, não conseguimos compreender. Se pensamos em termos emocionais, compreendemos bem o que acontece: trata-se de um modo de manter a diferença, de não naufragar. Sou talvez o último da classe, mas pelo menos ainda estou na classe, e rejeito o imigrante que entra ali.
O conceito de “peste emocional”, que vai permitir a Reich compreender, por exemplo, os trabalhadores que acabaram por aderir ao nazismo, ao fascismo etc., é uma chave para compreender, por exemplo, a força da Frente Nacional, na França. E não se combate um fenômeno identitário se não se compreende em profundidade os medos que o alimentam, se nos contentamos em demonizá-lo. Reich dizia que por trás da peste emocional há uma couraça do caráter. A energia de vida encontra-se esterilizada nas vítimas de um sistema, e isso bloqueia sua capacidade de resistência criativa.
É preciso que nos reapropriemos do título do programa do Conselho Nacional de Resistência (CNR), redigido em 1944, Os Dias Felizes. Pois escolher a alegria é um ato de resistência política. Conseguimos identificar o fato de que um sistema de dominação vive da depressão, seja ela econômica ou política. O primeiro ato de resistência em relação a um sistema de dominação é unir esforços para sair da depressão. Sair do atordoamento. Em estado de perturbação, até mesmo as vítimas não imaginam que seja possível fazer de outra forma. Encontramos aqui o melhor de 68, inclusive em seus elementos inacabados.
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