19 Outubro 2019
Convidado como perito no Sínodo, o padre Eleazar López, sacerdote mexicano de origem zapoteca e especialista em teologia índia, destaca a importância de os povos indígenas poderem pensar a fé nos termos das suas próprias culturas e fora dos modelos ocidentais.
A reportagem é de Nicolas Senèze, publicada por La Croix International, 18-10-2019. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
O que é a teologia índia?
O próprio termo “teologia índia” é complexo. Durante muito tempo, eu fui acusado de falar de “teologia”, entre aspas. Não parecia possível usá-la fora das crenças da Igreja Católica. Se a teologia, o discurso sobre Deus, é de todas as religiões, se cada religião tem a sua própria teologia, para a Igreja Católica, no entanto, não parecia possível usar essa palavra para explicar a visão de Deus dos povos indígenas.
Assim, durante muito tempo, eu tive problemas com a Congregação para a Doutrina da Fé, que me perguntava por que eu estava usando essa palavra. Eles queriam que eu falasse sobre “sabedoria” ou “cosmovisões” índias, mas não sobre “teologia”, porque isso era difícil de imaginar além da relação com a filosofia e a razão ocidentais. No entanto, Aristóteles ou Platão, que influenciaram fortemente a teologia católica ocidental, não eram cristãos! Foi exatamente o que eu expliquei na época e acho que nós também devemos poder usar a nossa própria visão indígena, mesmo que esta última palavra não venha de nós.
Em que sentido?
A palavra “índia” não se refere a nós geograficamente, porque nós não viemos da Índia, mas se refere, sim, ao tipo de relação que se desenvolveu entre o Ocidente e nós. Primeiro, eles usaram a palavra “índio” para dizer que nós não éramos realmente humanos. Os índios “pareciam” seres humanos, mas, na verdade, não o eram. Nós éramos “hombrecillos”, sub-humanos. No século XVI, o Papa Paulo III teve que intervir para dizer que nós éramos seres humanos reais.
Segundo, a palavra “índio” é uma categoria colonial genérica que nega as identidades culturais milenares dos nossos diversos povos. Incluindo culturalmente. O índio é quem não tem cultura, isto é, não tem a cultura ocidental. Portanto, essa cultura nos foi imposta, e a Igreja participou disso dizendo que nós não tínhamos religião. Foram necessários homens da Igreja como Bartolomé de las Casas para deixar claro que os nossos povos tinham suas próprias culturas e religiões, que eles não adoravam o demônio, mas sim suas próprias divindades. Os índios já acreditavam em Deus, mas os missionários não entendiam isso: não por razões teológicas, mas por razões coloniais.
Mas a visão religiosa dos povos indígenas ainda não foi transmitida à Igreja Católica?
A teologia milenar dos nossos povos antes das conquistas se deparou com uma teologia colonial ocidental que não oferecia nenhuma chance de diálogo. Mas as pessoas sabiam como fazê-las dialogar uma com a outra, entendendo que era o mesmo Deus de quem elas estavam falando. De fato, a religiosidade popular é amplamente indígena. Assim, a Virgem de Guadalupe é uma síntese cultural muito elaborada. O relato oficial das aparições é em Nahuatl, mas a Virgem não apenas fala a língua dos Astecas, mas também usa conceitos teológicos indígenas.
Por exemplo?
Na tradução para o espanhol, a Virgem se apresenta como “a Mãe de Deus”, mas, no texto em Nahuatl, ela diz que é “a Mãe de todos os deuses daqui” – em Nahuatl, de fato, falamos do “Deus de 400 rostos”. Quatrocentos, 20 vezes 20, de fato, é o número absoluto, e a expressão sublinha que estamos falando do mesmo Deus, mas que ele tem muitas faces. Estamos, portanto, no cerne da síntese entre a teologia ocidental e a teologia índia, onde, como João Paulo II disse, a Virgem expressa “a face materna de Deus”. Pois um Deus que é apenas pai e homem seria imperfeito.
Quais são as particularidades da teologia índia?
Durante todo o período colonial, não foi fácil desenvolver uma reflexão intelectual indígena apropriada. A teologia índia, portanto, é uma teologia vivida, e não uma reflexão. Nos últimos 50 anos, vimos uma evolução. Alguns indígenas se tornaram padres e, mesmo que dificilmente haja bispos, muitos agentes de pastoral estão agora abertos à experiência de uma palavra teológica por parte dos povos indígenas. Essa assembleia do Sínodo sobre a Amazônia nos mostra, assim, que, para além da relação com os índios, há a questão da relação com a terra. Se não revisarmos a nossa relação com a Terra, não teremos futuro neste mundo. Sem dúvida, os povos indígenas podem trazer a riqueza da sua relação com a terra. Os nossos povos nasceram para ser os guardiões desta terra, e podemos compartilhar essa experiência com vocês, esse “buen vivir” (bem viver).
Isso levanta temores de que o Sínodo possa encorajar o surgimento de formas pagãs na Igreja. O que o senhor diz sobre isso?
São Paulo foi o Apóstolo dos Gentios. No Concílio de Jerusalém, ele abriu as portas da Igreja para os pagãos, colocando-os no mesmo nível que os outros, enquanto lhes permitia preservar suas práticas culturais. Hoje, dizer que outros não seriam cristãos por causa das suas práticas culturais pressuporia que os ocidentais teriam a propriedade da Igreja e de Jesus. A Igreja em saída da qual o Papa Francisco fala é precisamente a capacidade de olhar para o que está sendo feito lá fora. Certamente, temos certeza da salvação, mas a salvação também está lá fora.
Isso não contraria a declaração Dominus Iesus, de 2000, sobre “a unicidade e a universalidade salvífica de Jesus Cristo e da Igreja”?
A Dominus Iesus continua sendo um bloqueio. A Igreja ainda tem dificuldade em dizer que, na teologia índia, estamos falando do mesmo Deus. Mas este Sínodo já é um primeiro passo, e eu acho que, pouco a pouco, as coisas vão mudar. A inculturação do Evangelho deve ajudar os povos indígenas não mais a falar de Deus como algo externo a eles, mas a trazer à tona, a partir deles mesmos, as suas próprias formas cristãs. Esse é o “rosto amazônico da Igreja”, e esse é o desafio deste Sínodo.
