28 Fevereiro 2018
De acordo com o teólogo italiano Andrea Grillo, “outro autor que merece ser assinalado dentro deste laboratório em vista de uma ‘nova teologia eucarística’ é Loris Della Pietra, que aqui nos apresenta um artigo precioso, no qual ele relê uma discussão de quase um século atrás, sobre a ‘forma fundamental’ da eucaristia, que envolveu Guardini e Jungmann e que, depois, foi relida por Ratzinger”.
Em um segundo artigo, informa Grillo, que será publicado posteriormente, Della Pietra tirará uma série de consequências teológicas e pastorais muito úteis para reavivar e orientar o debate atual sobre a eucaristia.
Loris Della Pietra (1976) é presbítero da Arquidiocese de Udine. É reitor do Seminário Interdiocesano de Udine, Gorizia e Trieste, e professor de Liturgia e Sacramentária na Faculdade de Teologia do Triveneto na seção de Udine, do Instituto Superior de Ciências Religiosas de Udine e do Instituto de Liturgia Pastoral de Pádua. É autor de Rituum forma. La teologia dei sacramenti alla prova della forma rituale (Pádua: Edizioni Messaggero-Abbazia di Santa Giustina, 2012); Una Chiesa che celebra (Pádua: Edizioni Messaggero, 2017); La parola restituita. La ricchezza del linguaggio liturgico (Cinisello Balsamo (MI): San Paolo, 2017).
O artigo foi publicado por Come Se Non, 20-02-2018. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Por Loris Della Pietra
Qui, verus aeternusque Sacerdos, formam sacrificii perennis instituens,hostiam tibi se primus obtulit salutarem,et nos, in sui memoriam, praecepit offerre [1].
A forma fundamental da missa é a da ceia. [...] A forma é aquilo que é “compreensível por si mesmo” [2].
O movimento da oração a Deus se torna, se não era já desde o início, verdadeiro elemento determinante para a atitude de quem dela participa. A Eucaristia se torna a forma fundamental da liturgia da missa [3].
A ambiguidade do conceito de “forma” deixou suas marcas na compreensão do mistério eucarístico. Se, com o termo “forma”, por um longo tempo, entendeu-se o elemento mais oculto e decisivo, expressado pelas palavras “essenciais”, em detrimento da realidade exterior e perceptível, graças a um debate inesperado e ainda pouco conhecido, na aurora do Movimento Litúrgico, com “forma” começou-se a olhar com interesse para a forma celebrativa, percebida, sensível e exterior do sacramento.
Um interesse autenticamente teológico, um modo novo e antigo ao mesmo tempo de aproximar o mistério na sua doação. Ou, melhor, o fato de conceder um certo interesse à forma não anula nem desautoriza o conteúdo teológico, mas entrevê na forma a própria possibilidade do conteúdo: o que aparece e se oferece aos sentidos do ser humano não deve mais ser descartado como insincero e frágil, mas é experiência inevitável, mediação de autoridade e confiável da graça.
A partir de contextos e pontos de vista diferentes – fenomenológico, um, e histórico, o outro – Romano Guardini e Joseph Andreas Jungmann, na primeira metade do século XX, abordam a Eucaristia a partir do âmbito da “forma fundamental” (Grundgestalt), ou seja, da possibilidade imediata e primária que o mistério tem para dizer a si mesmo, abrindo uma reflexão ainda hoje produtiva [4].
Guardini, com sua obra Besinnung von der Feier der heiligen Messe, fala de uma “forma fundamental” da missa, entendida como “forma viva”, parte da própria res sacramental, não mais campo de interesse dos rubricistas ou dos juristas, mas lugar de atenção do teólogo da Eucaristia.
A forma permite a celebração do mistério e a memória do evento salvífico sem imitá-lo ou representá-lo. Através de gestos e palavras, a comunidade não capta o evento reproduzindo-o, mas faz uma ação que, na mudança das circunstâncias, salva a unicidade do mistério pascal.
Tal forma de suporte do sacramento é identificada por Guardini na realidade da refeição ou do banquete. O sacrifício, continua Guardini, é componente essencial da Eucaristia, mas não é sua forma, e, como a forma é aquilo que é “compreensível por si mesmo”, “aquilo que é captado pelo olho sensível”, “aquilo que é óbvio”, a Eucaristia se apresenta e se oferece, acima de tudo, como refeição. Somente a partir dessa consciência pode-se captar aquilo que é menos óbvio e menos evidente aos sentidos, isto é, o “a mais” teológico do sacramento.
Guardini está convencido de que o aspecto sacrificial da missa e seu potencial espiritual não podem ser garantidos independentemente da forma da refeição, mas apenas interagindo com tal forma: “A forma é necessária para que graça e devoção se tornem realidades vitais” [5]. O sacrifício no que diz respeito à Eucaristia é “realidade”, “origem”, “pressuposto”, e a morte cruenta de Jesus permeia toda a experiência eucarística, mas é apenas através de uma ceia que os fiéis têm acesso a esse mistério.
Nesse ponto, surge toda a teoria guardiniana sobre a “forma viva” como realidade pertencente à experiência humana, em que “a totalidade e os particulares são dados uma nos outros e reciprocamente” [6] e em que cada aspecto é portador de significado. O conceito de “forma” no pensamento guardiniano corresponde à ação em que o sujeito aparece envolvido radicalmente e em que é a própria “forma corpórea” que faz emergir o elemento interior [7].
Encontrar a forma de uma ação litúrgica não pode se limitar a um mero exercício de análise histórica que permita compreender seu momento de surgimento e seu desenvolvimento subsequente, mas, acima de tudo, deve captar o “ato de vida com o qual o fiel entende, recebe, realiza os santos ‘sinais visíveis da graça invisível’” [8]. Trata-se de atos e formas através dos quais “a realidade religiosa se torna atual e entra na vida da comunidade e do indivíduo”, de tal modo que o ser humano entra em contato com a revelação divina graças a essas formas “em uma relação de participação” [9].
O mais importante para Guardini é declarar o primado da ação e da experiência. A própria Eucaristia é, acima de tudo, uma ação instituída por Cristo, em que o agir humano e o agir divino se interpenetram. Ou, melhor, o agir humano requer autenticidade e domínio de palavras e de gestos para aderir profundamente ao agir divino. Trata-se, portanto, de saber gerir e captar plenamente aquele ato de culto que parecia a Guardini quase como que estranho ao fiel contemporâneo, aquele ato capaz de carregar em si e de transmitir o sentido profundo:
“Não para que se diga em acréscimo: isto significa aquilo, mas porque a ação simbólica é ‘feita’ por quem [ministerialmente] a exerce como ato litúrgico e é ‘lida’ em um ato análogo por quem o percebe, o sentido interior é contemplado na realidade externa. [...] o símbolo é em si mesmo algo de espiritual e corpóreo, expressão do interior no exterior” [10].
A partir disso, parecia necessária e indispensável uma “autêntica educação”, ou, melhor, uma reeducação do “exercício mediante o qual o ato é aprendido” [11], em que não se desperdice, mas se cultive e se promova “uma imagem mais verdadeira do ser humano, como aquele ser em que corpo e espírito, exterior e interior, constituem uma unidade” [12].
Em outras palavras, de acordo com Guardini, a questão litúrgica não pode adiar a tarefa de uma atenção privilegiada para fazer com que “os órgãos do olhar, do fazer, do dar forma sejam despertados e envolvidos dentro do processo formativo” [13].
Bem longe de qualquer possibilidade de imanentismo ou de sobreavaliação do corpóreo em detrimento do teológico, Guardini recoloca no centro da atenção teológica o ato ritual vivido com o corpo e que interage com todo o ser humano antes de qualquer outra possível teorização sobre ele.
Na economia global de seu pensamento, reconhecer o banquete como forma basilar da Eucaristia significa ativar uma relação nova com o mistério em que o ser humano é posto em causa e implicado na complexidade de suas ações e em que nada é insignificante. Isto é o que Guardini indica com o termo “comportamento” [contegno], um modo novo de se relacionar com a Eucaristia e de se portar nela.
Um exemplo não marginal da nova abordagem que a refeição como forma requer é a afirmação peremptória de Guardini: “Em uma ceia, participa-se comendo e bebendo. A comunhão não é um momento separado, independente, mas a plena realização da memória do Senhor” [14]. Não é mais possível separar a missa da participação no Corpo e no Sangue do Senhor através do comer e do beber: como ceia, o respeito pela forma demanda que se participe dela plenamente e que se deixe que a própria forma influa sobre o fiel.
Em outras palavras, o fato de a Eucaristia ser acima de tudo refeição, comer e beber, não é indiferente ou supérfluo para a compreensão teológica do sacramento, mas as ações de comer e beber comunitariamente o pão e o vinho já estabelecem uma relação poderosa, pessoal e comunitária, com o Senhor que se doa e se faz encontrar no povo reunido, na Palavra proclamada e ouvida, na oração de ação de graça e de intercessão, e no compartilhar o único pão partido e o único cálice.
Jungmann também se coloca o objetivo de esclarecer a questão da forma eucarística. Utilizando a investigação histórica, o jesuíta de Innsbruck, com sua monumental obra Missarum sollemnia, pretende dar uma “explicação genética” da missa, ou seja, reconstruindo de modo documentado a evolução da celebração eucarística nos seus dados formais.
A primeira parte do primeiro volume de Missarum sollemnia é totalmente dedicada ao estudo da “forma da missa” ao longo dos séculos. Desde já, portanto, Jungmann se insere na questão da forma eucarística com o objetivo de oferecer esclarecimentos a respeito.
Embora considerando as reuniões com a fração do pão que ocorriam nas comunidades apostólicas, Jungmann não vê uma continuidade evidente entre esse gesto e o rito eucarístico. Em vez disso, o momento convivial lhe parece ser como que um marco dentro do qual se respirava um clima de intensa oração e um contexto em que efetivamente eram realizadas as orações como, por exemplo, a benção sobre o pão no início do banquete. A falta de documentação sobre a estrutura ritual da última ceia de Jesus, ponto inicial da tradição eucarística da Igreja, é atribuída por Jungmann ao fato de que, de todos os modos, ela não teria nenhum vínculo com a forma da celebração cristã.
Os primeiríssimos testemunhos litúrgicos, como o Didaché, já depõem em favor do primado da oração de memória e de ação de graças sobre a refeição como tal. Esses textos de oração, de acordo com Jungmann, abordavam de modo novo e original o rito cristão, distinguindo oportunamente entre a Eucaristia e eventuais ágapes fraternos.
Ao detectar esse dado, Jungmann traz à tona um ponto central de sua análise: se a Eucaristia propriamente dita seguia e se distinguia da ceia, como aparece a partir dos dados da história, “era natural resumir e dar nova forma à ação de graças” [15]. Ora, tal nova forma era dada pelo texto anafórico que se tornava o ponto culminante e o centro focal do rito:
“Assim, enquanto, de um lado, a oração eucarística se enriquecia, se aperfeiçoava e se consolidava, por outro, com o crescimento da comunidade, a celebração litúrgica, exorbitando cada vez mais dos limites de uma reunião familiar convivial, podia e devia perder o caráter particular de banquete das reuniões da comunidade cristã, de modo que a celebração eucarística se revelava pelo conteúdo essencial da liturgia cristã” [16].
Jungmann vê no predomínio da forma eucarística da ação de graças sobre forma do banquete uma consequência evidente do processo de espiritualização do culto, típico do cristianismo das origens em relação ao mundo judaico, a ponto de encerrar sua análise do mesmo modo que Guardini, mas com conclusões opostas: “A Eucaristia torna-se a forma fundamental da Liturgia da Missa” [17].
No entanto, Jungmann, embora afirmando que o caminho para uma forma sacrificial da missa já está aberto, lembra que “a forma de banquete permanece sempre como elemento determinante, especialmente no que diz respeito à exterioridade do quadro [18]. Ele resolve o problema falando de “sacrifício convivial”, pondo em causa a ritualidade judaica (as orações de bênção sobre o pão e sobre o cálice recitadas, segurando elevados os elementos conviviais): “Se considerarmos nesse sentido a ação de graças e a oferta como partes do banquete, pode-se também deslocar para o primeiro plano a forma do refeitório. Mas esse sempre permanecerá como um elemento de importância secundária” [19].
Uma documentação histórica indubitável, mas também evidentes influências de marca controversa induzem Jungmann a levar seu discurso para a alternativa entre ceia e sacrifício [20]. Certamente, seu grande mérito, nesse assunto, é ter sublinhado o valor amplo da oração eucarística, além das restritas preocupações de encontrar o momento formal do sacramento nas chamadas “palavras essenciais”.
A questão acerca da forma eucarística, logo esquecida, reaparece graças à recuperação que dela foi feita, no início dos anos 1980, por Joseph Ratzinger no ensaio intitulado Forma e contenuto della celebrazione eucaristica [Forma e conteúdo da celebração eucarística] [21].
Ratzinger coloca a questão dentro da “nova consciência litúrgica” que considera toda a densidade teológica e espiritual da forma ritual contemplada dentro da própria res sacramental, e não mais como pura exterioridade irrelevante para os fins do valor teológico do sacramento. No que diz respeito à Eucaristia, parece necessário captar a “forma geral e de suporte” para chegar ao coração do evento sacramental. Tal redescoberta da forma, sem dúvida, abre novas perspectivas na teologia litúrgica:
“Com o conceito de ‘forma’, entrou no diálogo teológico uma categoria desconhecida, cuja dinâmica reformadora era inegável. Ou, melhor, pode-se dizer que a liturgia em sentido moderno nasceu com a descoberta dessa categoria” [22].
Nesse ponto, conclui Ratzinger, impõe-se efetivamente a questão sobre a forma, ou seja, a questão da relação entre campo dogmático e campo litúrgico: o que este último tem a dizer ao primeiro? Como a forma ritual incide sobre o dogma? Qual é a relação entre a ceia de Jesus e o sacramento da Igreja? [23]
Ratzinger examina o debate entre Guardini e Jungmann, não escondendo, desde as primeiras frases, sua sintonia com a posição de Jungmann.
Resumidas as posições de Guardini e Jungmann, Ratzinger se inclina pela oração eucarística como elemento formal decisivo, argumentando que a tradição opôs “a rejeição de uma adequação plana da liturgia cristã à forma da última ceia de Jesus” [24] a uma forma que conseguisse dizer o específico cristológico. Falar da anáfora como forma eucarística significa para Ratzinger eliminar as barreiras entre o campo litúrgico e o dogmático; nela, emerge tanto o dom do Senhor que se faz alimento por nós, quanto seu sacrifício redentor: “Entre ‘refeição’ e ‘sacrifício’ não há contraste algum; no novo sacrifício do Senhor, eles se entrelaçam inseparavelmente” [25].
Deduz-se uma espécie de temor e um claro distanciamento de toda tentativa de interpretar a Eucaristia como rito, na suspeita de que essa categoria essencialmente antropológica mine a fé no sacramento. Um excessivo rebaixamento do sacramento em termos de refeição e de elementos conviviais a serem consumidos tornaria o evento muito humano, imediato e disponível.
Ratzinger voltará a essas temáticas e, acima de tudo, a uma visão “lógica” da celebração litúrgica na obra Introduzione allo spirito della liturgia [Introdução ao espírito da liturgia] [26], em que, a propósito do conceito de participação ativa, ele põe em discussão um certo ativismo participativo, afirmando que “a verdadeira ação litúrgica, o verdadeiro ato litúrgico é a oratio” [27].
Se, de um lado, o estudo de Ratzinger evidencia a contribuição significativa do Movimento Litúrgico à teologia dos sacramentos, graças à valorização da forma, de outro, deduz-se uma certa tendência a separar ou até mesmo a contrapor o aspecto verbal, o único doador de significado, do aspecto não verbal, considerado como incapaz de dar significância cristã à ação.
Um claro e inequívoco distanciamento da visão ritual da Eucaristia leva a inserir, de fora, o elemento “formal” e substancial, tornando os gestos conviviais inócuos e irrelevantes para os propósitos da compreensão e da percepção teológica do sacramento.
1. Praefatio I de Sanctissima Eucharistia, in Missale Romanum ex decreto sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II instauratum auctoritate Pauli pp. VI promulgatum Ioannis Pauli pp. II cura recognitum, editio typica tertia, Typis vaticanis, 2008, p. 545.
2. R. Guardini. Il testamento di Gesù. Milão: Vita e Pensiero, 20025, p. 152.
3. J. A. Jungmann. Missarum sollemnia. Origini, liturgia, storia e teologia della Messa romana. Milão: Ancora, 2004 (ed. anast.), p. 20.
4. O debate é amplamente apresentado em Della Pietra L. Rituum forma. La teologia dei sacramenti alla prova della forma rituale. Pádua: Edizioni Messaggero-Abbazia di Santa Giustina, 2012.
5. Ibid., p. 153.
6. Id. Etica. Lezioni all’Università di Monaco (1950-1962). Bréscia: Morcelliana, 2001, p. 198.
7. Id. I santi segni. Prefácio. Bréscia: Morcelliana, 1937, p. 8.
8. Ibid.
9. Id. Religione e rivelazione. Milão: Vita e Pensiero, 2001, p. 179.
10. Id. L’atto di culto e il compito attuale della formazione litúrgica. In: Id. Formazione liturgica. Bréscia: Morcelliana, 2008, pp. 31-32.
11. Ibid., p. 33.
12. Ibid., p. 35.
13. Ibid.
14. R. Guardini. Il testamento del Signore, p. 155.
15. Ibid., p. 15.
16. Ibid.
17. J. A. Jungmann. Missarum sollemnia, I, 20. É interessante observar que Jungmann, em duas notas do seu texto, refere-se ao fato que de que Guardini já abordara o tema da forma eucarística (p. 20, nota 63 e p. 155, nota 4).
18. Ibid., p. 20, nota 63.
19. Ibid.
20. Ibid., p. 155-167. Dissertando sobre a sacrificalidade da Eucaristia, Jungmann volta a falar sobre a relação do sacrifício com a ceia e recorda o que já havia sido afirmado pelo Concílio de Trento, ou seja, que “este Sacramento foi instituído explicitamente com o propósito de que quem dele participa tome seu alimento” (p. 164). Jungmann, portanto, não ignora o aspecto convivial da Eucaristia.
21. J. Ratzinger. Forma e contenuto della celebrazione eucarística. In: Id. La festa della fede. Saggi di teologia liturgica. Milão: Jaca Book, 2005, pp. 33-48.
22. Ibid., p. 34.
23. Ibid., p. 38.
24. Ibid., p. 47.
25. Ibid., p. 48.
26. Id. Introduzione allo spirito della liturgia. Cinisello Balsamo: San Paolo, 2001.
27. Ibid., p. 168.
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