“O sábio é ‘mais livre na cidade’, e de toda a filosofia espinosana decorre uma valorização da vida citadina, que é afinal de contas onde podemos estabelecer algo comum”, propõe Homero Santiago

Foto: (CC BY-SA) Maria Objetiva / flickr

Em Brasília, o parlamento — ou, se preferir, a casa do povo — é tomado por sujeitos de terno e gravata, eleitos conforme as atuais regras democráticas e munidos de suas retóricas. Lá, a democracia é disciplinar e funciona no fio da navalha entre a legalidade constitucional e a chantagem política. Uma outra democracia, que se constitui a partir de outro paradigma, emerge em São Paulo, com cadeiras no meio das avenidas e com o peso dos cassetetes como vassouras. Enquanto a casa do povo é cheia de ritos, a rua é plena de liberdades. “A escola pública nasceu vinculada à ideia de povo, uma escola popular (um ideal da revolução francesa), mas justo aí esconde-se o ardil: a escola é um dos mais eficazes instrumentos de produção do povo pelo poder; o caso, pois, seria conceber uma escola da e para a multidão, uma escola onde não se aprenda a ser povo”, defende Homero Santiago, em entrevista por e-mail à IHU On-Line.

Compreender o pensamento de filósofos que viveram nas cidades, como Maquiavel, Epinosa e Marx, ajuda a pensar os desafios contemporâneos, o que, não por acaso, são justamente estes nomes que inspiram o pensamento de Negri e Hardt. “O mais importante é que ‘multidão’ é o nome de uma pluralidade capaz de agir em comum, constituindo a base mesma do que concebemos como ação coletiva; multidão é o sujeito de toda ação coletiva, e um sujeito que jamais se submete a um contrato, o que implicaria abrir mão de sua potência, e por isso mesmo, na medida em que se recusa a tornar-se povo, pode ser o fundamento da democracia, a qual Espinosa qualifica o mais natural dos regimes”, analisa o entrevistado.

Homero Santiago é graduado, mestre e doutor em Filosofia pela Universidade de São Paulo – USP, com a tese O uso e a regra. Ensaio sobre a gramática espinosana, orientada por Marilena Chaui. É livre docente pela USP, onde leciona no departamento de Filosofia. É um dos organizadores de As ilusões do eu: Spinoza e Nietzsche (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011) e autor de Amor e desejo (São Paulo: WMF Martins Fontes, 2011) e Espinosa e o cartesianismo. O estabelecimento da ordem nos 'Princípios da filosofia cartesiana' (São Paulo: Humanitas, 2004). Homero é um dos coordenadores da publicação uma série sobre a filosofia espinosana iniciada no final de 2011 pela Editora Autêntica, de Belo Horizonte. O primeiro volume foi uma tradução da obra de Chantal Jaquet A unidade do corpo e da mente. Afetos, ações e paixões em Espinosa (Belo Horizonte: Autêntica, 2011), e o segundo é Espinosa e a psicologia social – Ensaios de ontologia política e antropogênese (Belo Horizonte: Autêntica, 2012), escrito por Laurent Bove.

Confira a entrevista.

Foto: Luiz Felipe Sahd/  Reprodução facebook

IHU On-Line - De que maneira os conceitos de Comum, Multidão e Metrópole retomam o legado espinosano?

Homero Santiago - É preciso começar deixando claro que essas noções, que ganharam um lugar importante no debate político contemporâneo especialmente pelos trabalhos conjuntos de Antonio Negri e Michael Hardt, não podem ser encontradas tais quais nos textos espinosanos. Elas possuem uma matriz espinosana, sem dúvida, mas é sempre bom frisar que, entre a filosofia de Espinosa e a formulação contemporânea dessas noções, há um trabalho de releitura, e releitura interessada de um clássico, capaz de encontrar ali ideias que possam vir iluminar aspectos de nosso presente. Por exemplo, o termo “comum” jamais foi usado assim por Espinosa, como um substantivo, não obstante o conceito contemporâneo tem lastro em sua concepção de noções comuns que dão a base da razão assim como na exigência, também espinosana, de que o sumo bem seja um bem comunicável, isto é, comum. Igualmente, a centralidade da vida metropolitana que encontramos em Negri pode inspirar-se na reversão que Espinosa produz na figura tradicional do sábio; em vez de uma pessoa isolada, um rabugento que odeia os homens, Espinosa afirma que o sábio é “mais livre na cidade”, e de toda a filosofia espinosana decorre uma valorização da vida citadina, que é afinal de contas onde podemos estabelecer algo comum. O mesmo vale ainda, enfim, para o conceito de multidão.

IHU On-Line - Como o termo Multidão foi interpretado por Hobbes, Maquiavel e Espinosa? Que articulações feitas por Negri alçaram o termo a um conceito?

Homero Santiago - Comecemos por Hobbes, pela distinção que ele faz entre povo e multidão. O povo, explica ele, é uno, tem vontade única, é capaz de agir e pôr-se como fundamento da autoridade política na medida em que sempre é ele que governa; segundo Hobbes, num certo sentido, o governante seria comandado pela vontade do povo, pois é representante do povo, daqueles que abriram mão de sua potência para a repassarem ao governante.

“O sábio é ‘mais livre na cidade'”

Multidão

A multidão, por outro lado, é algo irrepresentável; é múltipla, não tem uma vontade única, e portanto não pode agir; ao invés de base do governo, pode conduzir à desagregação e ao caos social. Bem, em Maquiavel e Espinosa encontraremos considerações bastante diferentes. No florentino, a multidão, termo que em seu uso se aproxima de “povo”, não padece das acusações clássicas de inconstância, de servir humildemente ou dominar com soberba, de se entregar a qualquer tirano ou de produzir a anarquia; pelo contrário, ela é portadora de uma espécie de virtude, uma “virtude dos muitos”: seus pecados, se podemos assim dizer, são os de todos os homens, inclusive os príncipes; com frequência, porém, ela é “mais sábia e constante” que um príncipe; em vez de pôr a liberdade a perder, é ela que pode, melhor que ninguém, guardar a liberdade contra os grandes.

Eis algo de grande importância que Maquiavel pondera ao perguntar quem poderia melhor manter a liberdade, os grandes ou o povo? Ora, os grandes sempre querem dominar, já o povo, a plebe, a multidão, tudo que quer é não ser dominado. Num caso uma vontade de domínio, noutro de liberdade. Uma vontade que se expressa às vezes em tumultos que Maquiavel, à diferença de quase todos os pensadores políticos, afirma serem responsáveis às vezes pelo vigor mesmo da república. Num trecho célebre dos Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio, ele insiste que a força de Roma advinha duma dinâmica de conflito entre a plebe (ou multidão) e o senado que produziu instituições que guardavam a liberdade; como ele afirma, dos “tumultos nasciam bons efeitos”, e o exemplo dado é a instalação do tribunato da plebe, uma forma de reconhecer e institucionalizar o conflito fortalecendo a república.

Espinosa

Finalmente, em Espinosa descobriremos algo muito próximo de Maquiavel (que ele qualifica de “agudíssimo florentino”), particularmente a desmontagem da tradição que menosprezava a plebe, o povo, a multidão. O mais importante é que “multidão” é o nome de uma pluralidade capaz de agir em comum, constituindo a base mesma do que concebemos como ação coletiva; multidão é o sujeito de toda ação coletiva, e um sujeito que jamais se submete a um contrato, o que implicaria abrir mão de sua potência, e por isso mesmo, na medida em que se recusa a tornar-se povo, pode ser o fundamento da democracia, a qual Espinosa qualifica o mais natural dos regimes.

Povo x Multidão

A partir dessa esquematização, é possível identificar e contrapor duas linhagens: a que privilegia a noção de povo e a que privilegia a noção de multidão; Hobbes, de um lado, Maquiavel e Espinosa, de outro. Tal clivagem está na base das reflexões negrianas e o levam a afirmar que nada interessa tanto a um Estado quanto fazer da multidão um povo, ou seja, submeter a multidão ao poder, separando-a daquilo que ela pode, privando-a de sua própria potência. Para Negri, fundamental é detectar a ação de um sujeito político capaz de agir coletivamente, que não se reduz a um povo cuja unidade é impingida de cima para baixo e por isso representável. Contrapor-se à linhagem hobbesiana inevitável, pois ela foi a vencedora ao longo da modernidade (Hobbes, diz Negri, é o “Marx da burguesia”) e é tal vitória que se precisa reverter; a possiblidade de fazê-lo está justamente numa retomada do conceito de multidão.

Ao contrário do povo hobbesiano representável, a multidão é, por definição, irrepresentável, é portadora de tudo aquilo que resiste à representação; e por isso, também por definição, é sempre o sujeito político coletivo capaz de exercer um contrapoder. É a tal linhagem que Negri ajuntará ainda Marx, formando o que podemos denominar a sua santíssima trindade: Maquiavel-Espinosa-Marx. Até certo ponto, Negri sobrepõe as ideias de multidão e proletariado; este, porém, compreendido não simplesmente como classe explorada, não como classe operária num sentido estrito, mas como portador do trabalho vivo que é fonte de toda riqueza, de todas as possibilidades de vida social. O resultado será um conceito extremamente rico e útil. No plano histórico, permite uma releitura da história da modernidade, o reconhecimento de uma linhagem moderna subterrânea, e portanto de uma outra modernidade, uma “altermodernidade”, que não é aquela que apenas foi submetida aos imperativos do poder; no plano das lutas, o conceito pôde ser absorvido pelos movimentos sociais, dos anarquistas aos sem-teto. Ademais, inspirou e inspira toda uma série de pesquisas militantes; recentemente, por exemplo, num seminário na Unicamp, conheci o trabalho de um grupo que se dedica a elaborar a ideia de uma escola “para a multidão”; o argumento é interessante: a escola pública nasceu vinculada à ideia de povo, uma escola popular (um ideal da revolução francesa), mas justo esconde-se o ardil: a escola é um dos mais eficazes instrumentos de produção do povo pelo poder; o caso, pois, seria conceber uma escola da e para a multidão, uma escola onde não se aprenda a ser povo.

“A escola é um dos mais eficazes instrumentos de produção do povo pelo poder”

IHU On-Line - De que forma a Metrópole se constitui o local genuíno da Multidão?

Homero Santiago - Tenhamos em mente as referências maiores da construção teórica de Negri (a “santíssima trindade”) e suas balizas temporais (a modernidade) para constatar o vínculo umbilical entre multidão e cidade/metrópole. Maquiavel é cidadão de Florença, a mais importante das cidades que vicejam no renascimento; Espinosa é amsterdamês e a sua cidade é o principal centro capitalista da época; Marx passa boa parte da vida numa Londres populosa e paupérrima que é ponta de lança da revolução industrial. Coincidência? Três autores fundamentais da reflexão política estiveram todos eles intrinsecamente ligados a uma metrópole de destaque à sua época, exatamente aquela que indicava os rumos do desenvolvimento sócio-econômico-cultural do mundo. Que seja assim, não é espantoso. Na história humana, a cidade sempre foi promessa de liberdade, possibilidades de construção de nova vida, sítio para a experimentação. A democracia nasce nas cidades; a modernidade começa a despontar quando as pessoas abandonam os feudos e vão para as cidades; as grandes correntes migratórias do campo para a cidade que atravessam o século XX o demonstram.

Liberdade

Nesse sentido, reitero, não é espantoso que três grandes teóricos da liberdade e do sujeito político capaz de alcançá-la estejam visceralmente ligados às maiores metrópoles de sua época. A multidão precisa de um corpo e esse corpo só se pode constituir nas cidades; nelas as pessoas vivem, convivem, negociam, trabalham, lutam; nelas, e só nelas, se pode constituir um espaço público, lugares comuns, encontro de diferenças. Em suma, a metrópole é o lugar da multidão porque as cidades em geral sempre foram o lugar da liberdade, onde se vislumbravam alternativas à vida dada, onde o pensamento se exercitava nas transformações possíveis à situação presente. A cidade, a metrópole, sempre foi e sempre será o lugar do futuro. Aliás, se me permitem, creio que isso é tanto mais comprovado pelo fato de que a ideia de retorno à natureza, a valorização de uma vida “in natura” (não sei o que seria) quase sempre provém de um ponto de vista conservador, de pessoas pouco dadas à vida democrática. Pode parecer abusivo, mas penso que para corroborar isso vale a pena considerar o contraste entre os filmes de Leni Riefenstahl (filmes de montanha, Triunfo da vontade) e os do neorrealismo italiano (De Sicca, Rossellini, Visconti).

IHU On-Line - Como a vida em nossas Metrópoles e a confluência de inúmeros e múltiplos corpos tensionam o que compreendemos como sociedade?

Homero Santiago - A vida metropolitana é uma vida muito rica, intensa, e por isso inevitavelmente dotada de certo grau de tensão; é o viver junto radical, pois implica conviver com milhares, milhões de outras pessoas; e nisso está toda a riqueza das cidades, um espaço compartilhado e onde as coisas podem acontecer em comum; a vida metropolitana é a própria possibilidade do comum. Porém, como dito, trata-se de um processo inevitavelmente atravessado por tensões, dificuldades — quaisquer pessoas que já viveram juntas, ou num casamento ou apenas dividindo aluguel, sabem que viver junto é sinônimo de tensão; e como o conflito é essencial à vida política, essas tensões são essenciais à vida metropolitana.

Sinônimo de diferenças

Assim é porque a metrópole é sinônimo de diferenças: culturas, línguas, cores, pontos de vista; uma multiplicidade que vem questionar a ideia mesma de uma sociedade una e uniforme no que se refere à língua, aos costumes, à cor da pele. Noutros tempos havia o choque entre os migrantes vindos do campo ou de pequenas cidades e a realidade metropolitana; hoje há o caso dos imigrantes. Pensemos nas grandes cidades europeias, Paris, Londres, Berlim, com os imigrantes tanta coisa se transformou, tanta coisa se ganhou, tantas tensões se estabeleceram; certamente tais cidades são hoje mais ricas que já o foram, e por consequência guardam mais tensões. Em suma, por definição a vida metropolitana põe em xeque a ideia tradicional de sociedade. E aqui se poderia reiterar: por isso mesmo os conservadores gostam tanto da natureza, da vida pacata das cidadelas onde todos pensam o mesmo, tudo é igual, todos têm o mesmo sotaque e a mesma cor de pele, onde prima o indivíduo.

IHU On-Line - O que significa o “Fim da História”? De que forma Negri coloca em causa essa perspectiva?

Homero Santiago - A tese do fim da história foi apresentada pelo norte-americano Francis Fukuyama num artigo de 1989. Ainda que suas raízes sejam antigas, só então ela adentrou o panorama político, graças à coincidência de ter aparecido poucos meses antes da queda do muro de Berlim, o que conferiu a seu autor um verniz profético. Basicamente, Fukuyama retoma uma ideia hegeliana (ou que ele acredita ser hegeliana): as ideias movem a história e o desenvolvimento ideológico da humanidade e em algum momento chega ao fim, quando não mais houver possibilidade de transformações estruturais, de novidades profundas. Para Hegel, na leitura do norte-americano, esse “fim” seria dado pela Revolução Francesa e a expansão pelo mundo de seus ideais. Já para Fukuyama o fim seria alcançado com a vitória do capitalismo e seu modelo de democracia liberal sobre o comunismo, portanto meados da década de 1980. O argumento é mais ou menos simples: os ideais de democracia liberal e economia de mercado haviam sobrepujado seus inimigos (o totalitarismo e o comunismo) de forma tal que não haveria mais nenhuma possibilidade de revolução ideológica, nenhuma possibilidade de transformação viável alternativa à visão de mundo preconizada principalmente pelos EUA; o que restava era apenas o aperfeiçoamento do modelo existente.

Note-se bem: isso não quer dizer que não se dariam mais fatos; ainda há greves, há eleições, há guerras, e assim por diante. Relevante é que nada disso envolveria a possibilidade de mudança real; quando muito, por exemplo, no caso de guerras ou ditaduras, isso seria apenas índice de permanência de certas regiões do globo num estágio mais atrasado de desenvolvimento ideológico, aqueles territórios que ainda não atingiram a era pós-histórica.

Contraponto

Evidente que a tese de Fukuyama recebeu inúmeras críticas mundo afora, em especial depois do 11 de setembro. Que diabos de história terminada é essa que esconde ainda tantas surpresas? No caso específico de Negri, além de todas as diferenças que naturalmente existem entre um comunista e um arauto do capitalismo, mobiliza-se também uma crítica filosófica à tese do fim da história: não são as ideias, mas as lutas que fazem a história, as lutas expressam o desejo de liberdade da multidão, a multidão é portadora da potência do próprio ser. É uma maneira de (com Marx) afirmar que a história é a história da luta de classes e (com Espinosa) conferir um teor ontológico a isso. Pois bem, assim sendo ventilar que a história acabou seria o mesmo que alardear que o ser esgotou-se; um contrassenso, um absurdo. O ser, diz Negri em algum lugar, “é revolução”. Revolução não como pontual tomada de poder e troca de regime, mas como incessante exercício da potência criativa, produzindo a cada momento o novo. Só mesmo uma má tradição filosófica (e lembremos que Negri é encarniçadamente anti-hegeliano) combinada ao charlatanismo interesseiro poderia conduzir ao absurdo de propalar um fim da história.

“A vida metropolitana não pode ser inteiramente dominada pelas exigências da reprodução capitalista, a cidade não é uma mercadoria”

IHU On-Line - Que tipos de processos políticos emergem da Multidão e de que forma são capazes de reorganizar o espaço na Metrópole?

Homero Santiago - Bem, se falamos em “reorganizar” é porque há já uma organização. Então o primeiro ponto é perguntar por essa organização espacial que a multidão esforça-se refazer. Em meados do século XIX, no genial A situação da classe trabalhadora na Inglaterra, Friedrich Engels oferecia um alentado capítulo sobre “as grandes cidades”; o que ele constata ali, talvez pela primeira vez, é que a organização de cidades como Londres e Manchester é quase toda ela fruto (de maneira deliberada ou não) da atividade do capital, um produto da luta de classes. Manchester, por exemplo, tinha um traçado tal, analisa Engels, que alguém podia residir nela por anos sem jamais passar por um bairro operário, sem sequer encontrar um operário; e completa: “em lugar nenhum como em Manchester verifiquei tanta sistematicidade para manter a classe operária afastada das ruas principais, tanto cuidado para esconder delicadamente aquilo que possa ofender os olhos ou os nervos da burguesia”.

Processos

Ora, o que Engels descobriu em Manchester nós descobrimos até hoje, em maior ou menor grau, em nossas metrópoles frequentemente organizadas de modo a servirem a dois objetivos básicos: reproduzir o capital, segregar as classes. Contanto que não haja má-fé, é suficiente prestar um pouco de atenção à organização de cidades como São Paulo ou Rio de Janeiro para comprová-lo. Esse é um lado da questão. De outro, é preciso também lembrar que sempre a multidão lutou contra tal organização capitalista do espaço e muitas vezes logrou subvertê-la. Aqui, a noção de “processos” presente na pergunta faz todo sentido, pois, mais do que eventos pontuais, interessa considerar processos políticos reivindicatórios de longo curso, que se distendem no tempo: processo de lutas pela moradia, processo de lutas pelo transporte, embates de todo tipo contra a segregação e o que hoje se chama de “gentrificação” de certas áreas.

Embates invisíveis

São embates às vezes invisíveis, às vezes explosivos; lembremos como exemplo que as manifestações de junho de 2013 começaram por uma reivindicação pontual ligada ao transporte, uma luta pelo direito à circulação. Foi claramente uma luta pela reorganização do espaço público mediante a discussão acerca do transporte: quanto deve custar a passagem básica, onde se vai construir uma nova linha de metrô, etc.; são questões demasiado importantes para deixarmos na mão de uns poucos governantes ou equipes de técnicos. Um outro exemplo marcante para mim foi ver a atuação do movimento parisiense contra a publicidade (os “anti-pub”); com sistematicidade eles emporcalhavam, a ponto de inviabilizar, a publicidade nas estações de metrô, transmitindo uma mensagem muito clara: a cidade não é um grande outdoor onde tudo é espaço para publicidade; os questionamentos, as discussões que conduziram à lei paulistana “Cidade limpa”, ainda que por vias diversas, compartilhavam um pouco dessa ideia: a vida metropolitana não pode ser inteiramente dominada pelas exigências da reprodução capitalista, a cidade não é uma mercadoria. Todas essas experiências convergem num desejo de reorganização democrática do espaço metropolitano; é uma potencialidade que só os processos multitudinários possuem.

IHU On-Line - Como a noção de Comum em Espinosa e depois em Negri nos ajudam a compreender a incompatibilidade das lutas políticas da Multidão e as políticas institucionais?

Homero Santiago - Começo por uma advertência: a noção de multidão não se opõe necessariamente, por definição, à noção de instituição. Pelo contrário, Negri observa que a multidão é algo de profundamente institucional, já que um escopo maior das lutas multitudinárias e a única forma de a própria multidão ganhar um corpo é produzir novas instituições. A questão então é: quais instituições? Ora, só podem ser instituições do comum, e portanto atravessadas pelo desejo de liberdade e de democracia, pautadas por essa ideia espinosana capital que já foi mencionada: o sumo bem é necessariamente comunicável, jamais pode ser algo exclusivo e excludente. Que instituições podemos criar que fazem jus ao comum? A resposta não pode ser meramente teórica; é a multidão que tem de exercer, em suas lutas, uma espécie de inventividade institucional. Pode-se perguntar: então por que a multidão parece, ao longo da modernidade, sempre estar do lado oposto ao das instituições? Porque tais instituições modernas, e em especial aquela que é a mais importante, o Estado, sempre se puseram contra o desejo de democracia e liberdade, a favor da exploração e do capitalismo.

Novas Instituições

Tomemos a nossa vida institucional, norteada pela ideia de representação, a qual como se sabe desde Hobbes parte da separação entre um sujeito político e a sua potência política, afirmando que a política só pode ser exercida por um ou alguns representantes. Não se trata de demonizar o instituto da representação, trata-se de pô-lo no seu lugar, tê-lo como um instrumento, um artifício que pode ser muito útil, mas que não pode constituir o coração, por assim dizer, do sistema político. Que isso não pode conduzir à boa coisa, não é difícil perceber. Produz o amesquinhamento da política, que fica reservada a grupos que “representam” os que não podem fazer política; grupos que não prestam contas a ninguém, que se autonomizam no interior da sociedade dobrando-a. Uma ilustração loquaz desses limites da política institucional foi a dificuldade em lidar com os protestos de junho de 2013, suas reivindicações e seus questionamentos.

O importante, nesse embate, nessa tensão que se arma, é sob a guia da ideia de comum produzir novas instituições. Pensemos no tribunato da plebe, que resultou segundo Maquiavel da luta entre a plebe e o senado em Roma, era uma instituição desse gênero ou que apontava para isso. Ao nosso tempo, temos muito o que inventar também, e eu diria que esse processo inventivo está em andamento em vários lugares, de várias maneiras. Por que temos de ficar restritos a algo tão excludente quanto a noção moderna de cidadania, onde o cidadão está preso a uma nação, a um governo? Como conceber um novo tipo de cidadania? Se pensarmos de novo na questão do espaço metropolitano, como não recordar essa instituição maior nascida no interior da luta por moradia que foi o mutirão? Uma instituição que não só produzia casas como organizava a população, democratizava o espaço, criava uma nova vida desde baixo. Aliás, li uma resenha do recém-lançado Os pioneiros da habitação social, do arquiteto Nabil Bonduki, em que vinha à baila a questão dos mutirões na gestão de Luiza Erundina em São Paulo; nada mais ilustrativo da oposição, a contradição entre uma instituição do comum (o mutirão) e uma política institucional como o “Minha casa, minha vida” que entrega ao mercado, o agente excludente por excelência, a organização do espaço urbano. É contra esse último tipo de instituição que as lutas da multidão se confrontam, não contra toda e qualquer instituição.

“Nada mais ilustrativo da oposição, a contradição entre uma instituição do comum (o mutirão) e uma política institucional como o ‘Minha casa, minha vida’”

IHU On-Line - De que forma nossas Metrópoles do século XXI tornaram-se politicamente as fábricas do século XX?

Homero Santiago - Para responder, vale a pena retroceder um pouco. Nos anos 1960, os operaístas, um grupo marxista italiano de que Negri participou, teorizaram a ideia de “fábrica social”. Eles estavam em busca do que chamavam um “conceito não empírico de fábrica”; a fábrica entendida não como os muros, o maquinário, mas como a organização da produção num determinado estágio do capitalismo. Esse seria o conceito “real” de fábrica. Naquele momento, o que percebiam? Que a produção capitalista tendia a socializar-se, na medida em que toda a vida social ia mais e mais tornando-se vida produtiva; trabalhar na fábrica das 8 da manhã até as 5 da tarde era tão relevante quanto consumir, a preparação para o trabalho (o que se denomina “educação”) era tão importante quanto trabalhar, de modo que o estudante era em certo sentido um trabalhador, e assim por diante. Se havia uma produção social, então se podia falar em fábrica social. A sociedade torna-se um fábrica no sentido de que toda ela produz incessantemente, na medida em que reprodução social e reprodução do capitalismo tornam-se uma só coisa.

Pois bem, não preciso insistir muito que o processo só se aguçou; de lá para cá, o que era “tendência” (um termo caro à tradição marxista) fez-se realidade plena. Daí termos de considerar as consequências dessa realidade. Onde o operário da primeira metade do século XX lutava? Na fábrica. Na década de 1960, essas lutas começam a despontar fora da fábrica porque a sociedade toda vai se tornando fábrica; 1968 é um dos marcos dessas novas lutas. Hoje, quando a produção é em todos os sentidos social, é de se esperar que as lutas sejam igualmente sociais. Portanto, é cabível dizer que as metrópoles são como as antigas fábricas porque conhecemos uma organização da produção capitalista que põe a vida inteira, e uma vida que está, sobretudo, nas metrópoles, a trabalhar. E as consequências, que ainda estamos descobrindo, são enormes.

Lutas operárias

Antes as lutas operárias vinculavam-se a fábricas (por exemplo, uma greve de metalúrgicos no ABC paulista na década de 1980), hoje novas lutas surgem e não conhecem tal restrição. Na década de 1990, por exemplo, tratando do ciclo de greves e protestos ocorridos na França em 1995, Negri começa a falar em “greve metropolitana”, “greve social”, o que é uma maneira nova de enxergar o fenômeno. Talvez os movimentos reivindicatórios não possam mais ser subsumidos a uma compreensão local, restrita a uma fábrica ou empresa; há movimentos de protesto e reivindicação, como os da França de 1995, que são greves sociais porque quem para é a sociedade. O que isso quer dizer? Quer dizer que a sociedade para de reproduzir o capital, para de deixar as coisas andarem como costumam andar. A meu ver, é só uma ideia dessas, uma greve social, que dá a conta de iluminar algo da novidade de junho de 2013 nas metrópoles brasileiras. Por dez, quinze dias a reprodução capitalista... não vamos dizer que parou completamente, mas conheceu uma contestação como jamais houvera.

Incompreensão

E vai aí também uma das razões das dificuldades que o poder tem de entender tais movimentos: eles esperam hoje o que se tinha há meio século; não aprenderam nada com 1968 e suas decorrências. O coronel da PM chega numa passeata e quer saber quem é o líder. Não há líder, o Movimento Passe Livre - MPL é uma organização horizontal. O governo quer saber o que querem exatamente. Ora, pode-se até começar falando em 20 centavos, mas a certo momento a questão torna-se saúde e educação em geral, o questionamento dos processos decisórios estabelecidos (quem decide se vamos organizar ou não uma copa do mundo, construir uma hidrelétrica aqui ou ali?). Notemos que são reivindicações sociais e tipicamente metropolitanas. Não se pede um salário para determinada categoria, não se cobra um benefício pontual para um grupo; cobra-se um direito ao transporte que não existe ainda; cobra-se a efetivação de direitos que já existem, como saúde e educação, e que são mal e porcamente garantidos.

Expropriação do comum

Alguém poderia perguntar, como aliás perguntam: não é querer demais, transporte subsidiado ou gratuito, por exemplo? Não, de forma alguma. É preciso insistir que produzir, hoje, é sinônimo de viver. O bebezinho sai da barriga da mãe e começa a produzir valor. Aí está uma das bases, por exemplo, da reivindicação de um salário social, uma renda a toda pessoa simplesmente por ela viver e, assim, trabalhar e produzir para o capital, isto é, produzir valor. Quem nos paga para andar de metrô e ver os anúncios que lá estão? Quem nos paga para assistir TV ou ficar vendo vídeos no Youtube? Pensemos no caso da propaganda; é valor que se produz exclusivamente pela assistência, por alguém ver o anúncio; pois então, tem-se de pagar por isso. E o estudante que fica duas décadas se preparando, adquirindo conhecimento, para depois produzir; quem paga esse tempo? Ademais, é a se considerar ainda a cotidiana expropriação do comum. Pensemos em tudo que constitui o patrimônio comum da humanidade: por que as empresas pagam água e luz, mas não pagam (principalmente as que gostam de sair patenteando tudo) o uso da linguagem, as fórmulas matemáticas, que são patrimônio humano? Não, elas simplesmente se apropriam disso. O justo seria recebermos para assistir TV, o justo seria uma empresa que pede qualquer patente pagar direitos de uso para a humanidade só por usar a linguagem, só por servir-se da fórmula de uma equação de segundo grau. Um salário social deveria vir minimamente retribuir-nos por tanto trabalho.

IHU On-Line - Quais são as potencialidades e os limites da Multidão?

Homero Santiago - Seria possível retomar tudo que foi dito quanto à conexão essencial entre cidade ou metrópole e democracia e liberdade; as metrópoles são um imenso campo aberto à experimentação, à inventividade política. Porém, vou me permitir ficar na segunda parte da pergunta, já que até aqui nos concentramos nas potencialidades da multidão. Convêm algumas ponderações sobre os seus “limites”.

O conceito de multidão é de grande importância teórica e prática; permite reconsiderar muito da história moderna e seus desdobramentos, é útil para compreender lutas políticas recentes cuja novidade periga passar despercebida, integra um arsenal conceitual que como poucos pode ser absorvido e manejado pelos movimentos de contestação. Todas essas virtudes, porém, não eximem o conceito de dificuldades. A maior delas, creio, está no descompasso entre o que se pretende afirmar com o conceito e a realidade a que ele se refere. Numa entrevista recente, o filósofo Vittorio Morfino colocou a questão de uma maneira que me parece esclarecedora, é mais ou menos a seguinte: se Negri está certo, não se entende por que vivemos sob o capitalismo.

“Quem nos paga para andar de metrô e ver os anúncios que lá estão? Quem nos paga para assistir TV ou ficar vendo vídeos no Youtube?”

O vampirismo do mercado

Pois bem, se a multidão é portadora de toda a potência, fonte de toda a riqueza, é quase um deus, ao passo que o capital é só um vampiro que vive a sugar a multidão, a explorar o seu trabalho vivo, como explicar que vivamos sob um sistema da submissão do mundo e da vida aos imperativos dos mercados? Alguma coisa está errada. A meu ver, faltou sempre a Negri, bem como a seus trabalhos com Hardt, uma consideração séria do que seria o traço negativo, a negatividade que de alguma forma pode florescer desde o âmago da multidão. Muitos acusam Negri de ser extremamente otimista no que concerne às possibilidades de transformação social. A acusação é vaga, mas é sintomática. Ocorre que ele sempre enxerga a multidão de maneira extremamente positiva, sem admitir nenhum espaço à negatividade possível em suas ações; o desejo da multidão é, de cabo a rabo, positivo desejo de democracia, de liberdade. Se há multidão, isso é bom; se há algo bom, isso se deve à multidão. Que assim o seja.

Mas há efeitos das ações das próprias multidões que parecem escapar a esse esquadro demasiado preto no branco — e não por acaso falei aqui, pela primeira vez, em multidões no plural. Bem ou mal, nazismo e fascismo foram regimes que empolgaram multidões; as marchas de Deus com a família de 1964, no Brasil, e os panelaços chilenos contra Allende, ao início dos anos 1970, também envolveram multidões e acabaram, como se sabe, em governos sanguinários. Forço um pouco, mas o problema é real. Mesmo que a matriz do conceito de multidão seja espinosana, parece que algo ficou para trás nessa retomada de Espinosa.

Superstição

Curiosamente Negri não chega a tematizar algo que em Espinosa é muito importante: a noção de superstição, a qual poderia, penso, iluminar um pouco essas dificuldades. Negri e Hardt falam de superstição como “comunicação do medo” orquestrada pelo capitalismo. E estão certos. Em Espinosa, porém, a superstição é mais que isso, é uma condição que deriva de nossa própria natureza, está enraizada em nossa condição, e que vai produzir absurdos, mas sempre naturalmente. Por exemplo, é a superstição que valoriza a mente e prega o sofrimento do corpo, é por ela que se instala um poder separado, transcendente, etc. Tal superstição que produz isso tudo (que eu chamaria de “negativo”, entre aspas), insisto, tem sementes que estão em nossa natureza, em todo ser humano. Ora, não seria a multidão capaz de superstição? Noutros termos, o desejo multitudinário, que muitas vezes é de liberdade, não seria também em certos momentos de sujeição? Ou submeter o outro ou, por vezes, submeter-se a outro (nisso talvez Étienne de la Boétie com sua ideia de “servidão voluntária” tenha algo a dizer-nos).

O que move as lutas

A questão não está em distinguir pessoas, grupos, classes: esses são a multidão, aqueles não; está em saber o que move as lutas e para onde elas se dirigem, contra quem elas se batem e por quê. Isso faz a diferença. E aposto que Negri não é insensível a certa ambiguidade da noção de multidão. Recordo-me de num colóquio em Córdoba, na Argentina, atiçado a falar das grandes manifestações antigoverno que aconteciam, Negri admitiu, de passagem, que há multidões “de esquerda” e de “de direita”. Lógico que, encarando a nossa situação, estaria aí um modo de tentar compreender a diferença essencial em junho de 2013 e março de 2015; o ponto é menos quem está lá e quantos são, quais os motores da luta, que desejos a movem, como se dão e o que buscam. Num exercício de imaginação cronologicamente livre, podemos ter certeza de que a plebe romana nunca teria produzido boa coisa, muito menos instituições como o tribunato da plebe, se ficasse a tirar selfies com a guarda pretoriana. Finalmente, para concluir, de forma alguma isso tira o mérito do conceito negriano de multidão, apenas sugere que aprofundamentos são possíveis e bem-vindos.

Por Ricardo Machado