Xabier Etxeberria Mauleon analisa o nazismo e o atual jihadismo como expressões sacrificiais. A partir das filosofias de Kant, Kierkegaard, Lévinas e Girard, examina a gênese dessas práticas em nossa sociedade.
“Em sua expressão mais estrita, tendo presente a referência universal dos direitos humanos, temos que dizer que a prática do sacrifício é prática de barbárie. De todo modo, segue sendo uma realidade. De forma explícita, quando se mata em nome de Deus, para agradar-lhe e obter seu favor e a salvação. Num contexto de secularização, situamo-nos nessa mesma dinâmica perversa quando matamos em nome da pátria ou de outro referente humano sacralizado”. A reflexão é de Xabier Etxeberria Mauleon em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line.
Segundo ele: “A barbárie nazista pode ser interpretada como uma imensa prática sacrificial, com o povo judeu e outros coletivos como bode expiatório a serviço do ideal sacralizado da pureza racial. Pensando concretamente nas violências terroristas, constata-se que resulta mais fácil sacrificar o bode expiatório quando estamos dispostos a sacrificar-nos, a arriscar a vida ou inclusive entregá-la no atentado por meio do qual matamos; porém, nunca o sacrifício da própria vida justifica sacrificar a vida de outros”.
A partir da análise kantiana, Etxeberria conclui que “devemos questionar toda fé que exige que se pratique a injustiça, tal como nos é mostrada, segundo os critérios da reta e pura razão”. A lógica sacrificial que norteia o funcionamento dos mercados financeiros globalizados também é objeto de exame pelo filósofo espanhol. Para ele, tais instituições “funcionam na prática como um deus a quem são ofertados enormes sacrifícios em vidas humanas, em forma de mortes e de pobreza severa que acontecem devido ao seu funcionamento próprio e aceito”.
Xabier Etxeberria Mauleon. Foto: Cristina Guerini | IHU
Xabier Etxeberria Mauleon é espanhol, professor emérito da Universidad de Deusto – Espanha e doutor em Filosofia pela mesma universidade. Entre suas publicações estão La educación para la paz reconfigurada. La perspectiva de las víctimas (Madri: Ed. Catarata, 2013) e La construcción de la memoria social: el lugar de las víctimas (Santiago de Chile: Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, 2013).
Entrevista orignalmente publicada em 21 de dezembro de 2015, na Revista IHU On-Line Nº 479 - O sacrifício e a violência na contemporaneidade. Um debate à luz da obra de René Girard.
IHU On-Line - Sabemos que você realizou um seminário na Universidade de Deusto (Bilbao, Espanha) sobre “O sacrifício de Isaque para Kant [1], Kierkegaard[2] e Lévinas[3]” e consideramos sugestivo retomá-lo, tanto pelo tema em si, como pelo que pode significar o sacrifício em nossa sociedade. O que o motivou a oferecer tal seminário?
Xabier Etxeberria Mauleon - Já faz uns 18 anos que o realizei, em formato de curso de doutorado em Filosofia. Naquele momento não captei toda sua relevância. Eu o elaborei porque percebi que a análise das interpretações contrapostas aos relatos bíblicos por parte desses três autores permitiria exemplificar com muita plasticidade e riqueza a complexidade da aproximação hermenêutica a uma ética não fundada na fé religiosa, mas aberta à sua confrontação com ela.
Em anos posteriores à realização do seminário fui descobrindo que especialmente a proposta de Kierkegaard era um estímulo com o qual diversos pensadores foram se confrontando, enriquecendo o processo de interpretação. Já o havia feito Buber[4] e o farão muitos outros, entre os quais quero destacar Derrida[5]. Mas, além disso, interessado pelo tema da violência social, fui entendendo que o tema do sacrifício como tal, ultrapassando sua focalização no sacrifício de Isaque, era de grande relevância ético-política. Isso me levou a dialogar com outros pensadores e seus respectivos enfoques, entre os quais ressalto Girard. Deixei o tema por um tempo; porém, nestes últimos anos um dramático fenômeno, o do terrorismo de alcance global em sua expressão jihadista, que se autorremete expressamente às dinâmicas sacrificiais, voltou a colocar a todos diante da sua trágica atualidade.
IHU On-Line - O senhor indica pensadores e circunstâncias sociais em torno ao sacrifício que merecem grande atenção e que gostaríamos de abordar nesta entrevista. Com um critério cronológico, poderia começar indicando-nos qual é o cerne da interpretação que Kant faz do sacrifício de Isaque?
Xabier Etxeberria Mauleon - Ao menos com o olhar ocidental, é conveniente começar com Kant. Poderíamos dizer que Kant é a clareza. Ainda que, talvez, tenha que se acrescentar a “excessiva” clareza, que pode acabar supondo a abordagem da complexidade. Refere-se ao sacrifício de Isaque em sua obra A religião nos limites da simples razão, título que já nos oferece um marco de referência para sua abordagem.Essa mera razão nos oferece uma ética que se expressa em preceitos universalizáveis que deixam de lado os nossos interesses e emoções, tanto na hora de formulá-los, como para cumpri-los.
Entre estes está o de “não matarás”. No relato bíblico, Deus pede a Abraão que viole este preceito, que sacrifique seu filho. Na lógica kantiana, este ato é em si extremamente injusto; não porque Abraão ame muitíssimo seu filho, não porque esteja vivendo através dele a promessa e a esperança de uma grande descendência. Somente e estritamente porque é imoral matar um inocente. Falar de sacrifício é só um modo de camuflar o que é de verdade, assassinato.
Como deve ter reagido Abraão quando pensou que Deus ordenava-lhe um ato assim? Segundo Kant, colocando sob suspeita se era a Deus a quem escutava nessa voz interior que lhe pedia para sacrificar Isaque. Chegando à conclusão de que é inconcebível um Deus que expressa um mandato como esse, que não somente não é universalizável, como também é contraditório com um que, sim, seria. Desta análise kantiana se chega a uma conclusão: devemos questionar toda fé que exige que se pratique a injustiça, tal como nos é mostrada, segundo os critérios da reta e pura razão.
Deixando aqui de lado o fato de que a interpretação kantiana não considera os contextos histórico-culturais do relato, a conclusão se apresenta, a princípio, muito positiva. Condena eticamente toda vivência religiosa que se escuda na fé para matar, para sacrificar, pela razão que seja, que propõe mandados divinos que permitem violar, com pretensão de justificação, a dignidade que todo ser tem enquanto humano. Esta razão ética não veta a fé em si, mas a coloca sob condição de legitimidade cívica e, inclusive, de autenticidade: a de não considerar como sacrifício para a divindade o que é assassinato. Supõe-se, com isto, uma espécie de soberania frente a Deus, a partir da qual se afirma como tem que ser, ou, melhor, uma purificação de nossa escuta à sua voz?
No caso do crente pode impor-se uma espécie de relação dialética: deve escutar a razão ética para que sua fé não seja fanática e, por sua vez, deve escutar sua fé para que sua razão não tenha a dura soberba do dogmatismo de suas proposições. Contudo, pensando na vida cívica, o crente deve advogar por um consenso cidadão sobre o permitido e que nenhuma fé deve romper. Nesse consenso, deve-se reconhecer como solidamente fundado que não se deve sacrificar ninguém em nome de um Deus. Que o sacrifício concebido como o de matar alguém em oferenda a Deus deve ser banido.
Como sabemos, o “não matarás” não é, para Kant, um preceito absoluto. Às vezes se impõe, nos diz, o “matarás”. É o que deve fazer a justiça penal com o assassino. Tem que lhe atribuir a pena de morte, somente porque cometeu crimes e para restaurar a ordem jurídica que rompeu com seu delito. A justiça define-se pela igualdade retributiva proporcional (o fiel da balança, a lei de talião) e deve ser cumprida. A rigorosidade exige que a punição seja imposta e cumprida sem considerar o bem da sociedade, nem mesmo o do apenado, porque seria tratá-lo como mero meio. E pede também que se releguem todos os sentimentos, especialmente e em direções opostas, os de compaixão e vingança.
Não quero aqui discutir a proposta penal kantiana, pois iria longe demais. Simplesmente quero relacioná-la com a questão do sacrifício. Com as condições que coloca para a pena de morte, Kant pretende tirá-la da lógica sacrificial; porém, à custa de ignorar o que não pode ser ignorado: nossa condição constitutiva de seres com afetos, o que pede que os integremos de forma purificada na ética, não que os ignoremos. A partir desta condição, não podemos deixar de considerar que os condenados à morte, sobretudo pelos delitos que produzem “alarme social”, também cumprirão a função de “bodes expiatórios”, com transfundos de dinâmicas sacrificiais para amplos setores da população.
É algo que destaca Girard quando, talvez com certa unilateralidade, concebe o sistema judicial como substituição secular dos ritos sacrificiais expressos em sua função de conter a violência. Quer dizer, o sacrificial não se evapora tão facilmente. De fato, e por referir-se ao castigo pelos delitos, só nos faz sair disso o enfoque restaurativo da justiça.
IHU On-Line - Poderia se dizer que Kierkegaard enfrenta esta interpretação kantiana do sacrifício de Isaque?
Xabier Etxeberria Mauleon - Enfrenta decisivamente em sua obra Temor e tremor. Baseado em que, para Kierkegaard, tanto o enfoque ético quanto o religioso, como especialmente sua inter-relação, são diferentes, para não dizer opostos aos kantianos. E é precisamente a figura de Abraão a que nos revela. Abraão, nos disse esse autor, não se propõe um dever universalizável, uma ética. A partir de sua fé, se autopercebe em sua singularidade radical frente a Deus, a quem ama, em quem confia. E o que este lhe propõe, sacrificar o seu filho, supõe para ele a “suspensão da ética” como seu mandato de “não matarás” e a correspondente priorização da fé. Concretamente, suspende tanto a moralidade kantiana do geral, com seus ditados racionais universais, como a eticidade hegeliana que remete aos âmbitos institucionais que garantem a liberdade de todos.
Como crente, está por cima delas, mas não por soberba nem autossuficiência, senão porque percebe um dever absoluto para com Deus, que lhe relaciona absolutamente com o absoluto. Na lógica racional, isto se situa no absurdo; porém, o absurdo é conatural à dinâmica da fé que tem Abraão. Este não entende nada; precisamente por isso o que faz, faz por sua fé, somente porque crê. A fé começa onde a razão e, portanto, sua ética, fica suspensa; qualquer razão justificadora ou esclarecedora a faz desaparecer.
Kierkegaard explica a experiência abraâmica sacrificial comparando-a com o sacrifício de Ifigênia por Agamêmnon. Este também quer muito bem a sua filha, mas entende que é sacrificando-a que conseguirá o favor dos deuses e o bem de sua cidade. Nele está o alento de um dever superior — sacrificar a sua filha — que se impõe ao dever normal — protegê-la da morte — porém, mediando uma análise racional das consequências, uma expectativa de que será louvado por todos por isso, de que todos verão nisso a realização do geral.
Diante deste “herói trágico”, com moral trágica, o “cavaleiro da fé”, Abraão, não sabe nada, está em silêncio, não calcula nada, não busca nenhum bem para si nem para seu povo, não se coloca um dever superior, senão um dever absoluto. E com “temor e tremor” se dispõe a cumprir o que lhe pede a voz de Deus: “eis-me aqui”, disposto a acabar com o que mais quero no mundo, com a razão de minha esperança, com o insubstituível para mim. Sacrificando o filho, sacrifica-se também ele (note-se que se diz tanto “sacrifício de Isaque” como “sacrifício de Abraão”). Entre os cananeus não era estranho sacrificar o filho primogênito para conter a ira divina, mas em Abraão toda a perspectiva de proteção divina e recompensa está ausente.
De toda forma, há algo que o cavaleiro da fé parece não considerar suficientemente. Por mais que se sacrifique vivencialmente, ele, ao dispor-se a sacrificar o seu filho assume que pode ser seu dever matá-lo, impor-lhe a morte. A perigosíssima ameaça de “matar pelo que pede a fé”, de morrer sacrificialmente porque assim se mata melhor — lógica terrorista atual —, mostra-se latente neste questionamento. A postura de Abraão preludia estas opções? Favorece-as a interpretação de Kierkegaard?
Há diversos autores que acreditam que sim. Outros, ao contrário, como Laura Llevadot[6], que estudou a fundo este tema, pensam que não. A este respeito, tal autora ressalta um aspecto da interpretação de Kierkegaard. Para este, Abraão faz um duplo movimento de fé: renunciar ao que mais ama no mundo, Isaque, e crer “em virtude do absurdo” que, apesar de tudo, o sacrificado lhe será devolvido, ainda que não saiba como, ainda que esteja na escuridão total.
Neste movimento há um alento fundamental de vida, não de morte. Não obstante, podemos perguntar-nos: Não se estimula, apesar de tudo, ultrapassando a intenção de Kierkegaard, que a ética compartilhada do conviver, que bloqueia todos os fanatismos, pode ficar não somente marginalizada, senão também deslegitimada a partir de mandatos que são considerados provenientes do mesmo Deus?
IHU On-Line - Poderia continuar com a exposição panorâmica de todas as interpretações do sacrifício de Isaque? O que pensa Lévinas sobre as considerações de Kierkegaard?
Xabier Etxeberria Mauleon - Há um momento de compreensão e outro de crítica. Convence-lhe que oponha a singularidade irredutível da pessoa, exemplificada em Abraão, tanto ao indivíduo noumênico kantiano que formula a moralidade a partir da pura razão, como à eticidade hegeliana inclusiva da moral social comum e os preceitos do Estado plasmados em suas instituições. Mas se distancia dele quando, segundo Lévinas, Kierkegaard percebe essa singularidade de tal forma que a separa da relação ética com os outros.
No relato de Abraão percebe-se, de fato, uma total solidão, uma total ausência de comunicação (com Sara, com seu filho), o que Kierkegaard incorpora à própria condição do “cavaleiro da fé”. Isto, como sabemos, colide com a concepção ética de Lévinas, inspirada também no “eis-me aqui” bíblico; porém, um eis-me aqui que, além de sê-lo perante Deus, é, para o crente, decisivamente, ante o Outro; o que nos chama a uma responsabilidade antecedente a nossas decisões livres, uma responsabilidade que demarca as pautas de nossa liberdade.
Esta solidão da individualidade assusta Lévinas, já que a percebe muito próxima à violência. Porque o violento, nos diz, atua como se estivesse só, como se os demais estivessem condenados unicamente a receber o impacto de sua ação. Pode-se discutir se isto é assim, se nas violências inspiradas ideológica e religiosamente, assim como nas violências coletivas, ocorre esta solidão. Num certo sentido, não. Em outro, entretanto, no da responsabilidade tratada por Lévinas, pode dizer-se que, efetivamente, inclusive situado numa multidão de violentos, o indivíduo violento está só, com iniciativa prepotente e aniquiladora ante sua vítima. Há algo disso na sacrificialidade que infundem os fanatismos religiosos, raciais ou nacionalistas excludentes, etc.
Derrida, reassumindo Kierkegaard a seu modo, aceita esta crítica de Lévinas, ainda que a aproveite para fazer-lhe sua própria crítica. Não entrarei nisso aqui. Somente quero observar que na objeção levinasiana há um oportuno destaque a toda intenção de sacrificar o outro. Esse outro que percebo inicialmente como sacrificável, quando se mostra como rosto — essa é a grande dificuldade e o grande imperativo, pois pede que se despoje toda a couraça defensiva diante dele — me “fala”, inclusive em seu silêncio. E me fala desde sua altura — me ensina e ordena — e desde sua fragilidade — me “solicita”.
Nesta relação assimétrica originária insuperável, diante dele, impõe-se a mim o não matar, incluindo a versão ocultadora de sacrificar. Posso propor-me, como assinala Derrida, a “oferecer minha morte”, algo que estaria, de certo modo, no sacrifício de Isaque enquanto sacrifício de Abraão, o quanto que este se sentiria morto na morte de seu filho. Porém, certamente, na disposição de Abraão há algo mais que “oferecer minha morte”, algo que não posso permitir.
IHU On-Line – Após essa apresentação dos pensadores que inspiraram seu seminário sobre o sacrifício de Isaque e a aproximação com o pensamento de Girard, o que poderia nos dizer sobre o sacrifício?
Xabier Etxeberria Mauleon - Queria começar fazendo menção à sua morte recente, em 4 de novembro de 2015, e considerar estas linhas como uma pequena homenagem à sua vida e obra. Pois bem, apesar de trabalhar o tema do sacrifício muito amplamente e em diversos estudos (por exemplo, em O bode expiatório e O sacrifício), já formula sua proposta fundamental expressa em, aquela que acredito ser sua obra mais conhecida, A violência e o sagrado. Nela, Girard emprega múltiplas fontes etnográficas e antropológicas. E, talvez com excessiva ambição, incorporando-as em uma interpretação que unifica seu sentido, propõe uma teoria geral na qual o sagrado é a matriz chave nas culturas, estando, por sua vez, a sacrificialidade no cerne desse sagrado.
Considera que a relação entre os homens está comandada pela imitação aquisitiva, na qual a chave é o desejo mimético (desejo um objeto porque é desejado por outro), que deriva em rivalidade mimética (o outro é meu rival pelo objeto), que conclui em rivalidade antagonista (o outro se dilui e nos enfrentamos eu e o outro). Essa rivalidade gera progressivos círculos de violência que se configuram, sobretudo, como círculos de vingança, em dinâmicas expansivas que são contagiosas como a peste e que ameaçam destruir a comunidade.
No paroxismo da indistinção das violências emerge uma violência unânime fundadora, em que todos dirigem sua violência para um: a vítima propiciatória. E a ela transferem toda violência, atribuindo-lhe sua causa, identificando-a, assim, com uma potência maléfica; e, desde o ódio coletivo, a executam. E então, milagrosamente, em forma de catarse, “faz-se a paz” na comunidade. Com o que se passa a transferir para essa vítima como sendo a causa da reconciliação; portanto, ser potência benéfica, sagrada, merecedora de adoração. A execução passa a ser vista como sacrifício, em que o divino-violento une o maléfico e o benéfico.
Contudo, há que se prevenir que a violência se repita. Para isso, idealiza-se reviver o ato fundador nos ritos sacrificiais periódicos, institucionalizados para os quais há de se eleger cuidadosamente a vítima expiatória: não porque é culpável, senão porque é adequada, porque não supõe risco de vingança; e, ademais, porque é semelhante aos que substitui, ainda que não muito. E se executa em sacrifício, na ignorância relativa de sua função substitutiva e atribuindo a Deus a reclamação da vítima. Além disso, em um contexto religioso de pietas, em que se faz presente concomitantemente o culpável e o santo, esta ritualidade sacrificial é uma solução precária e parcial do problema da violência, mas tem a vantagem de ser indefinidamente renovável.
Pois bem, culturalmente tudo isto teria uma grande relevância porque, para Girard, dessa dinâmica sacrificial nasce o conjunto das instituições. Por exemplo, nosso sistema judicial seria uma concretização e reconfiguração dela. Este sistema nos diz: ajusta o mecanismo sacrificial, reservando a última palavra da vingança; abatendo-se sobre a vítima considerada culpada; com uma autoridade que, como a sacra, não admite réplica.
Temos que continuar, ainda que em termos secularizados e suaves, com esta dinâmica mimético-sacrificial que tem sido a matriz de nossas culturas, se queremos conter a violência? Girard considera que devemos mudar a perspectiva porque, como mostra a experiência, a contenção que obtemos é sempre enormemente parcial e precária. Para reconciliações sólidas e sustentáveis não deveríamos propor-nos conter o círculo da vingança, e sim rompê-lo.
Com esta intenção, em sua obra O mistério de nosso tempo, Girard volta-se à proposta não violenta de Jesus de Nazaré, na qual se rompe esse círculo renunciando à que se autoconsidera violência de resposta, substituindo rituais e proibições pelo amor. Isto soa, afirma Girard, a utopia beatífica, mas é de um realismo absoluto, pois supõe o conhecimento da verdadeira natureza da violência. Em Jesus, ainda, não há somente uma proposta não violenta, há uma práxis vital antissacrificial. Seus inimigos querem aplicar com ele a dinâmica sacrificial (expressa em Caifás, quando reivindica que Jesus seja executado para o bem de todos); mas este, na parábola dos vinhateiros homicidas, a revela a partir da inocência da vítima, renunciando a toda vingança.
O problema está em que, apesar disto, na tradição cristã, presente de forma clara na Carta aos Hebreus, reinterpreta sacrificialmente a morte de Jesus, como única oferta adequada ao Pai por nossos pecados. Temos que enfrentar, nos exorta a este desvio que tem alcance profundo, que desfigura o Pai e bloqueia a autêntica solução à sacrificialidade, para o qual se deve recuperar a inicial interpretação não sacrificial, tão claramente presente nos evangelhos.
IHU On-Line - À primeira vista percebe-se um forte contraste entre a problemática sacrificial que aparece nas interpretações do relato de Abraão apresentado e esse enfoque global de Girard sobre o sacrifício. Poderia refletir acerca desse aspecto?
Xabier Etxeberria Mauleon - O relato abraâmico, confrontado com a tese de Girard, parece mostrar-nos uma exceção a estas. As diferenças são visíveis: no sacrifício de Isaque, o marco coletivo (busca do bem do povo, da cidade) parece não existir, destacando-se a solidão do indivíduo Abraão ante seu Deus; generalizando, não evidencia que o sacrificador persiga algum interesse, supondo, assim, o bloqueio de seus interesses; está claro que sacrifica o mais valioso para ele; enquanto na teoria do bode expiatório deve haver algum valor neste, alguma semelhança com os sacrificadores, mas, também, uma clara distância. Isaque, como vítima sacrificial, é totalmente inocente, enquanto a vítima expiatória, ainda que não necessariamente culpável, deve ao menos parecer para quem a sacrifica.
De toda forma, também o sacrifício de Isaque cumpre as condições básicas do sacrifício em seu sentido mais estrito: sacrifica-se ante a divindade e sacrifica-se um ser humano, causando-lhe morte e distinguindo-a de assassinato. Sabemos que foi mais comum o sacrifício de animais; todavia, se sabe que lhes atribuía certa familiaridade com os humanos para que se pudesse falar de sacrifício.
As variações sacrificais demonstram que não é fácil uma teoria única sobre o sacrifício que inclua todas as práticas dadas. É certo que, geralmente, os sacrifícios respondem a um interesse coletivo na relação estabelecida com o divino, ou melhor, cumprem algumas funções sociopolíticas, em especial: servir de expiação das culpas, orientando-nos para a salvação; conseguir favores da divindade para o povo; realizar deveres com ela, como o de alimentá-la oferecendo-lhe o que solicita ou de acabar com os infiéis; comungar com a divindade, por exemplo, comendo a comida sacrificada. Mas cabem também, ainda que raros, enfoques que parecem desinteressados.
E temos, ainda, o caso de quem se sacrifica, entregando sua própria vida, não para dar morte, e sim para dar-se em morte. Com a variação do atual terrorista suicida de motivação religiosa que mata a outrem ao matar-se. Por último, a remissão ao divino pode contemplar um amplo leque no qual, mais que secularização, deve-se considerar a sacralização do secular ou, ao menos, a absolutização: sacrificar(se) diante da pátria, diante de minha comunidade, diante de pessoas concretas...
IHU On-Line - Considerando o recorrido feito até o momento e com esta ampliação do panorama sacrificial, pode-se dizer que o sacrifício tem sentido hoje? Qual sua repercussão na contemporaneidade?
Xabier Etxeberria Mauleon - Em sua expressão mais estrita, tendo presente a referência universal dos direitos humanos, temos que dizer que a prática do sacrifício é prática de barbárie. De todo modo, segue sendo uma realidade. De forma explícita, como já mencionei, quando se mata em nome de Deus, para agradar-lhe e obter seu favor e a salvação.
Num contexto de secularização, situamo-nos nessa mesma dinâmica perversa quando matamos em nome da pátria ou de outro referente humano sacralizado.
A barbárie nazista pode ser interpretada como uma imensa prática sacrificial, com o povo judeu e outros coletivos como bode expiatório a serviço do ideal sacralizado da pureza racial.
Pensando concretamente nas violências terroristas constata-se que resulta mais fácil sacrificar o bode expiatório quando estamos dispostos a sacrificar-nos, a arriscar a vida ou inclusive entregá-la no atentado por meio do qual matamos; porém, nunca o sacrifício da própria vida justifica sacrificar a vida de outros.
Junto a estas práticas que rejeitam toda pessoa não fanatizada religiosa, ideológica ou politicamente, há outras propostas e práticas com fortes transfundos sacrificiais que estamos aceitando massivamente, na inconsciência. Pensemos, por exemplo, na filosofia utilitarista, que propõe como horizonte pessoal e político para a ação a busca por maior bem-estar para o maior número. Pois bem, esse menor número para quem o bem-estar não chega “planejadamente” é, de fato, o bode expiatório para que o maior número o alcance.
Pensemos, como segundo exemplo, “nos mercados” globalizados. Funcionam na prática como um deus a quem são ofertados enormes sacrifícios em vidas humanas, em forma de mortes e de pobreza severa que acontecem devido ao seu funcionamento próprio e aceito. Esta prática sacrificial dos mercados se visualiza em grandes crises econômicas, como a atual, nas quais é reconhecida expressamente quando se fala em termos como estes: “as classes médias e baixas terão que assumir importantes sacrifícios durante alguns anos, porque a única maneira de sair desta crise é ‘obedecendo às leis dos mercados’ (assim naturalizados, subjetivados e sacralizados, quando são pura criação humana modificável), que são os demandantes desses sacrifícios (com os quais nos desresponsabilizamos), que deverão estar acompanhados obrigatoriamente do apoio público a instituições que, com sua má gestão (por exemplo, nos âmbitos financeiros), provocaram essa crise e, ainda que no rebote, ocorra que uma minoria enriqueça como nunca”. Evidentemente, impõe-se que a sociedade civil organizada desmascare esta prática sacrificial e a enfrentemos.
Querem dizer, então, todos esses exemplos que, ainda que os sacrifícios existam, toda referência ao sacrificial deixou de ter fundamento ético? Cabe defender que, assumidas com um significado analógico purificador, há expressões sacrificiais que podem seguir tendo sentido, tanto ético no geral como religioso para o crente.
A esse respeito, creio que são necessários critérios orientadores como estes: não se deve sacrificar os outros, nem na forma dura de matar, nem nas formas menos contundentes de buscar, expressamente, fazê-los sofrer; isto inclui, certamente, que não se justifica sacrificar os outros porque o faço através do meu sacrifício; posso pensar sobre a validade e o sentido do sacrificar-me sem incluir o sacrifício de outros; não devo considerar este sacrifício meu como fim, senão como algo que penso ou preciso quando tenho por finalidade ser mais solidário com os demais, amá-los, como algo que advém como custos pessoais destes compromissos. E isto pode acontecer tanto na vida cotidiana (por exemplo, cuidando de nosso pai com Alzheimer) como em circunstâncias dramáticas em que nossa vida está em jogo e, de nossa parte, há disposição para entregá-la (por exemplo, praticando resistência não violenta contra um ditador).
Há sacrifício em tudo isto, à medida que renunciamos a algo valioso em favor de alguém; mas se trata de um sacrifício purificado de todas as suas derivações imorais e fanáticas, assim como de qualquer masoquismo.
IHU On-Line - Entre suas inquietudes reflexivas e práticas encontra-se o tema do perdão. Pode estabelecer-se algum nexo entre sacrifício e perdão? Cabe defender que é a partir do sacrifício como surge o “espírito do perdão”?
Xabier Etxeberria Mauleon - Uma das motivações e finalidades mais comuns do sacrifício tem sido a de conseguir que a divindade “nos perdoe”. É a finalidade expiatória. Pressupõe que consideramos haver-lhe ofendido com nossas faltas, que não respeitamos a sua vontade, que não tivemos o comportamento que espera de nós e, para “pagar por isso”, oferecemos-lhe um sacrifício que esperamos que ele receba, saldando, assim, nossas dívidas. E que desse modo nos perdoe, baseados em nossa pressuposição de que o sofrimento implicado nesse sacrifício purifica e limpa da culpa. Como se vê, trata-se de um perdão muito condicionado por parte de quem perdoa (deixa de ter em conta nossas faltas somente se nos autocastigamos) e com um arrependimento pouco autêntico por parte de quem pede perdão (pede-o para evitar um castigo).
Em muitas modalidades do sacrifício, ainda, se dá o que poderíamos chamar de “expiação por delegação”, concretamente, na modalidade do bode expiatório, tão bem estudado por Girard. Não se autocastiga o culpado, este castiga a outros no qual deposita sua culpa. Desse modo, o perdão que está em jogo é ainda mais degradado. Em definitivo, aqui o perdão acaba sendo uma relação comercial.
A afinação das vivências religiosas foi purificando todo este enfoque, para abrir-se a um perdão — recebido e pedido — muito mais rico e autêntico. Encontramo-lo expresso muito vivamente em Jesus de Nazaré. Ainda que nos textos evangélicos existam algumas ambiguidades, é claro que, no conjunto e de forma dominante, propõe-nos um perdão incondicional por parte de quem perdoa, que unicamente espera de quem o ofendeu uma transformação interior, e nos exorta a um arrependimento centrado na dor causada na vítima.
Agora, curiosamente, como Girard observou com acuidade e, mais adiante, acabou-se interpretando “o sacrifício de Jesus imolado na cruz” não por consequência de uma vida voltada à proclamação da boa nova do amor do Pai, na cura e libertação dos pobres, enfermos e pecadores, provocando as autoridades políticas e religiosas que o condenaram à morte; senão como uma oferenda ao Pai para que perdoasse nossas faltas e, assim, por mediação do crucificado, obtivéssemos nossa salvação.
Quer dizer, passou-se a perceber o ápice da vida de Jesus como sacrifício expiatório de nossos pecados. E, inclusive, entrou-se e ainda se entra no cálculo mercantil: como nossa ofensa a Deus tem alcance infinito, não por quem somos e sim por quem ele é, somente podemos pagá-la com um sacrifício infinito, que nós, finitos, não podemos fazer e, sim, unicamente, o Filho de Deus, que com sua imolação na cruz nos resgata.
Há textos neotestamentários que balizam isto; porém, penso que, numa boa hermenêutica, devem ser relidos e relativizados no marco dos textos do amor e perdão incondicional do Pai e de Jesus, e não o contrário; sem que isso suponha que se renuncie conceber Jesus como Salvador, mas por outras dinâmicas.
Advirto, ainda, que, como se pode ver, não é fácil falar de sacrifício e manter-se unicamente no nível filosófico da reflexão. Creio, também, que esta mistura reflexiva, se esclarecida, é boa tanto para o crente (aqui o cristão) como para o não crente que é lúcido acerca das raízes religiosas de sua cultura.
Definitivamente e voltando à sua pergunta, sim, podem estabelecer-se nexos entre sacrifício e perdão; contudo, só acabam sendo positivos em se tratando de um sacrifício que tenha um sentido analógico e purificado em sua acepção mais própria. Então, sim, permite integrar um perdão fecundo e autêntico.
IHU On-Line - Continuando com o tema do perdão, você dedica uma atenção especial às expressões públicas de perdão e à sua conexão com a justiça. Que aproximações podem ser estabelecidas entre o sacrifício e a justiça restauradora desde a perspectiva das vítimas?
Xabier Etxeberria Mauleon - Diante do delito, a justiça tem se concretizado historicamente, de modo muito dominante, como castigo para o delinquente. Este castigo, por sua vez, teve e tem diversas intencionalidades, que supõem diversos modos de entender a justiça penal: a de fazer o apenado sofrer o equivalente ao sofrimento que causou; a de conseguir através dele uma certa reparação do dano que a vítima experimentou; a de prevenir futuros delitos e assim proteger a sociedade; a de sanar o culpado com o sofrimento do castigo, segundo o esquema da expiação; a de reabilitá-lo para que possa voltar a integrar-se na sociedade. Em todas essas intencionalidades, pretende-se fazer o bem da justiça através do mal do castigo.
Pois bem, a justiça restaurativa muda a perspectiva. Aparta o castigo. E se realiza através de processos nos quais, graças à relação entre a vítima e o causador do dano, amparada por facilitadores, ambos se restauram naquilo que foi destruído pela violência criminal, porque o crime também destrói a humanidade de quem o comete.
Deve cumprir-se uma condição decisiva: que os processos dos principais implicados, confluindo entre eles, sejam moralmente assimétricos, salvando, assim, da impunidade.
Na vítima isto supõe sintonização com sua vivência de inocência; no perpetrador do crime, arrependimento autêntico e transformação interior radical de sua relação com quem causou dano; em ambos, possibilita uma cura libertadora.
Um enfoque assim reverte contundentemente a dinâmica da vingança a que outras modalidades da justiça de fundo sacrificial pretendem somente conter.
Para tratar do alcance e, inclusive, da problemática práxica da justiça restaurativa, haveria que desenvolver muito mais do que esse breve apontamento sobre ela. Mas, além de ultrapassar o objetivo desta entrevista, os leitores do IHU já têm bastantes considerações minhas sobre isso no número 475, ao que me remeto, assim como ao Cadernos IHU ideias, n. 226, que apresenta meu texto sobre “Justiça e perdão”.
Na justiça restaurativa há uma potente relação com esse perdão que se subtrai a uma lógica sacrificial, na qual a vítima solicita castigo para quem cometeu o crime e, neste, requer autoassunção do castigo como expiação. O foco está agora em outro lado, na resolução, que se realiza por outras dinâmicas: as que contemplam a realização dos direitos de verdade, reparação e memória da vítima, demandados na sua abertura para colaborar com a transformação interior daquele que errou; e as que, neste, expressam colaboração com a realização desses direitos, assentada nessa transformação que lhe faz ser moralmente um ex-executor.
IHU On-Line - Gostaria de acrescentar algum aspecto que não foi considerado nas perguntas anteriores?
Xabier Etxeberria Mauleon - Respondi suas perguntas em torno ao sacrifício situando-me predominantemente no marco reflexivo da cultura ocidental, ainda que tenha tentado expressar-me de tal forma que não somente acolham suas variações internas como estejam em possibilidade de dialogar com outros enfoques culturais da temática sacrificial.
Este diálogo intercultural é muito importante e seria bom se nos animássemos a fazê-lo. Pensando na América Latina, que visito com frequência, pensando nos povos indígenas, com quem tive experiências muito enriquecedoras de colaboração mútua, aqui tal diálogo deveria fazer-se privilegiadamente com a tradição sacrificial própria que estes povos tiveram, com os rastros que puderam deixar, com as dinâmicas antissacrificiais libertadoras que tenham vivido; também com a duríssima sacrificialidade sofrida e imposta que, para eles, supôs a conquista europeia — a dos sacrificadores — e que pode estar perdurando em determinadas zonas.
Certamente, é um tema complexo, pois, por exemplo, a maior parte dos testemunhos escritos que se tem dos tempos da conquista sobre os sacrifícios indígenas são, majoritariamente, dos conquistadores, com sua correspondente tendenciosidade. Mas é bom trazer à luz tudo isso, dialogar, extrair consequências para a práxis social compartilhada, com base nos estudos já realizados. De todo modo, deixo aqui esta questão porque reconheço minhas carências para desenvolvê-la mais.
Espero, já concluindo, que tenha ficado claro que a temática sacrificial é algo mais que uma curiosidade acadêmica. É algo muito relevante para nossa convivência em justiça e fraternidade.
[1] Immanuel Kant (1724-1804): filósofo prussiano, considerado como o último grande filósofo dos princípios da era moderna, representante do Iluminismo. Kant teve um grande impacto no romantismo alemão e nas filosofias idealistas do século XIX, as quais se tornaram um ponto de partida para Hegel. Kant estabeleceu uma distinção entre os fenômenos e a coisa-em-si (que chamou noumenon), isto é, entre o que nos aparece e o que existiria em si mesmo. A coisa-em-si não poderia, segundo Kant, ser objeto de conhecimento científico, como até então pretendera a metafísica clássica. A ciência se restringiria, assim, ao mundo dos fenômenos, e seria constituída pelas formas a priori da sensibilidade (espaço e tempo) e pelas categorias do entendimento. A IHU On-Line número 93, de 22-03-2004, dedicou sua matéria de capa à vida e à obra do pensador com o título Kant: razão, liberdade e ética, disponível para download em http://bit.ly/ihuon93. Também sobre Kant foi publicado o Cadernos IHU em Formação número 2, intitulado Emmanuel Kant - Razão, liberdade, lógica e ética, que pode ser acessado em http://bit.ly/ihuem02. Confira, ainda, a edição 417 da revista IHU On-Line, de 06-05-2013, intitulada A autonomia do sujeito, hoje. Imperativos e desafios, disponível em http://bit.ly/ihuon417. (Nota da IHU On-Line)
2] Soren Kierkegaard (1813-1855): filósofo existencialista dinamarquês. Alguns de seus livros foram publicados sob pseudônimos: Víctor Eremita, Johannes de Silentio, Constantín Constantius, Johannes Climacus, Vigilius Haufniensis, Nicolás Notabene, Hilarius Bogbinder, Frater Taciturnus e Anticlimacus. Filosoficamente, faz uma ponte entre a filosofia de Hegel e o que viria a ser posteriormente o existencialismo. Boa parte de sua obra dedica-se à discussão de questões religiosas como a naturaza da fé, a instituição da igreja cristã, a ética cristã e a teologia. Autor de O Conceito de Ironia (1841), Temor e Tremor (1843) e O Desespero Humano (1849). A respeito de Kierkegaard, confira a entrevista Paulo e Kierkegaard, realizada com Álvaro Valls, da Unisinos, na edição 175, de 10-04-2006, da IHU On-Line, disponível em http://bit.ly/ihuon175. A edição 314 da IHU On-Line, de 09-11-2009, tem como tema de capa A atualidade de Soren Kierkeggard, disponível em http://bit.ly/ihuon314. Leia, também, uma entrevista da edição 339 da IHU On-Line, de 16-08-2010, intitulada Kierkegaard e Dogville: a desumanização do humano, concedida pelo filósofo Fransmar Barreira Costa Lima, disponível em http://bit.ly/ihuon339. (Nota da IHU On-Line)
[3] Emmanuel Lévinas (1906-1995): filósofo e comentador talmúdico lituano, de ascendência judaica e naturalizado francês. Foi aluno de Husserl e conheceu Heidegger, cuja obra Ser e tempo o influenciou muito. “A ética precede a ontologia” é uma frase que caracteriza seu pensamento. Escreveu, entre outros, Totalidade e Infinito (Lisboa: Edições 70, 2000). Sobre o filósofo, confira a entrevista com Rafael Haddock-Lobo, publicada em 30-08-2007 no sítio do Instituto Humanitas Unisinos – IHU, intitulada Lévinas: justiça à sua filosofia e a relação com Heidegger, Husserl e Derrida, disponível em http://bit.ly/1bZ77kk, e a edição número 277 da IHU On-Line, de 14-10-2008, intitulada Lévinas e a majestade do Outro, disponível em http://bit.ly/1gsnUOI. (Nota da IHU On-Line).
[4] Martin Buber (1878-1965): filósofo vienense de origem judaica, foi o primeiro professor de uma cátedra de Judaísmo na Universidade de Frankfurt. Com a ascensão do nazismo, abandonou a cátedra e mudou-se para Jerusalém, onde passou a lecionar como professor da Universidade Hebraica. A obra de Buber centra-se na afirmação das relações interpessoais e comunitárias da condição humana. (Nota da IHU On-Line)
[5] Jacques Derrida (1930-2004): filósofo francês, criador do método chamado desconstrução. Seu trabalho é associado, com frequência, ao pós-estruturalismo e ao pós-modernismo. Entre as principais influências de Derrida encontram-se Sigmund Freud e Martin Heidegger. Entre sua extensa produção, figuram os livros Gramatologia (São Paulo: Perspectiva, 1973), A farmácia de Platão (São Paulo: Iluminuras, 1994), O animal que logo sou (São Paulo: UNESP, 2002), Papel-máquina (São Paulo: Estação Liberdade, 2004) e Força de lei (São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007). Dedicamos a Derrida a editoria Memória da IHU On-Line nº 119, de 18-10-2004, disponível em http://bit.ly/ihuon119. (Nota da IHU On-Line)
[6] Laura Llevadot (Barcelona): é professora de Filosofia Contemporânea na Universidade de Barcelona. (Nota da IHU On-Line)