“A compreensão de Francisco sobre o desenvolvimento da doutrina abre bastante espaço para desvios e reviravoltas. Ele escreve que 'o desenvolvimento harmonioso da doutrina exige que deixemos de defender argumentos que agora parecem claramente contrários à nova compreensão da verdade cristã'. É verdade que ele não parece gostar de palavras como 'mudar' e 'contradizer' – ele até argumenta, de forma pouco convincente, que sua revisão do ensinamento do Catecismo sobre a pena de morte 'de forma alguma representa uma mudança na doutrina'. Bento XVI foi mais franco em seu reconhecimento da mudança em relação à liberdade religiosa, mas também insistiu em uma continuidade mais profunda de princípios. Mudança e descontinuidade certamente se manifestam em ambos os casos. Mas se a hermenêutica da reforma de Bento XVI estiver correta, assim deve ser. Ao contrário daqueles que temem que o magistério seja prejudicado por qualquer indício de descontinuidade, a capacidade de mudar, se corrigir e às vezes até se arrepender aumenta a credibilidade da Igreja”, escreve Shaun Blanchard, pesquisador do National Institute for Newman Studies, em Pittsburgh, Pensilvânia, em artigo publicado por Commonweal, 14-03-2022. A tradução é de Wagner Fernandes de Azevedo.
A publicação do motu proprio Traditionis Custodes pelo Papa Francisco em julho de 2021 marcou um momento decisivo na história da recepção do Concílio Vaticano II.
A preocupação do papa para o legado do Vaticano II está visível no documento, e até mais na carta que o acompanha.
Essencialmente revogou-se a Summorum Pontificum do Papa Bento XVI, que deu ampla permissão a celebrar missa latina pré-conciliar, Francisco lamentou que a boa vontade do seu predecessor foi abusada.
O “uso instrumental” da missa pré-conciliar, de acordo com Francisco, “está frequentemente caracterizada por uma rejeição não apenas da reforma litúrgica, mas do próprio Vaticano II”.
Concílio Vaticano II (Foto: Vatican News)
O recente motu proprio é, em muitos aspectos, a codificação jurídica de uma posição que o Papa Francisco já havia dado voz várias vezes. Ele o fez de maneira mais direta em um discurso de 2017, descrevendo as reformas litúrgicas do Vaticano II como julgamentos “irreversíveis” do “magistério” da Igreja.
As recentes decisões de Francisco intensificaram muito as acusações de que ele repudiou a chamada “hermenêutica da continuidade” frequentemente atribuída ao Papa Bento XVI. Na verdade, Francisco e Bento estão de acordo básico sobre a natureza da continuidade e mudança no Vaticano II.
Apesar da crença popular, Bento XVI não defendeu uma hermenêutica estagnada da continuidade que procura explicar toda descontinuidade.
Em vez disso, ele ensinou que o Vaticano II deve ser entendido através de uma “hermenêutica da reforma” que inclui tanto a continuidade quanto a descontinuidade, embora “em níveis diferentes”.
Em sua própria compreensão da relação entre continuidade e descontinuidade, o jesuíta argentino está seguindo o caminho que seu antecessor bávaro descreveu, mais claramente, em um discurso de 2005 à Cúria Romana.
Suas palavras naquela ocasião serão de interesse não apenas para os teólogos, mas para todos os católicos intelectualmente engajados em sua fé.
Ao emitir o Summorum pontificum em 2007, Bento XVI esperava que a celebração do que ele chamou de forma “extraordinária” ou pré-conciliar do Rito Romano da Missa complementasse a celebração da forma pós-conciliar “ordinária”.
Traditionis custodes deixa claro que Francisco acredita que o projeto de seu antecessor foi um fracasso. Abre com a declaração contundente de que a Missa conciliar é a “expressão única da lex orandi do Rito Romano”.
Francisco parece duvidar que ainda seja possível romper o vínculo entre a liturgia pré-conciliar e a teologia anti-conciliar. De qualquer forma, ele julgou que não é mais prudente continuar tentando fazê-lo.
É claro que Francisco discorda de Bento XVI sobre algumas questões litúrgicas importantes e os melhores meios de reconciliar os tradicionalistas com Roma. Mas ele se afastou da compreensão teológica de Bento XVI sobre continuidade, descontinuidade e Vaticano II? Muitos dos críticos de Francisco parecem pensar assim.
O padre Peter Stravinskas, escrevendo no Catholic World Report em agosto passado, acusou Francisco de se afastar da “hermenêutica da continuidade” ensinada com autoridade pelos papas João Paulo II e Bento XVI por mais de trinta anos.
Segundo Stravinskas, Francisco “há oito anos dá sinais claros de que mantém a hermenêutica da ruptura”. O próprio papa, portanto, “põe em questão a indefectibilidade da Igreja”.
Raymond Arroyo, da EWTN, disse a seus milhões de telespectadores que Traditionis Custodes revela uma “opção preferencial para inovação”.
Para Arroyo, o Papa Francisco parece estar dizendo “que tudo antes do Vaticano II deve ser anulado, sem efeito”. Para Arroyo, o contraste para a instabilidade e o radicalismo de Francisco foi, é claro, o sempre confiável Papa Bento XVI.
No podcast de Gloria Purvis da revista America, dos jesuítas estadunidenses, o liturgista beneditino Anthony Ruff comentou que alguns “católicos foram enganados sobre a tradicional missa latina”. É uma afirmação que enfureceria, e de fato enfureceu, muitos tradicionalistas.
O comentário de Ruff me lembrou das muitas reações amargas, chocantes e às vezes sarcásticas ao motu proprio que eu vi na internet, reações expressando não apenas desapontamento, mas também um sentimento de traição.
Pode-se expandir a observação de Ruff, pois se alguns católicos foram enganados sobre a missa tradicional em latim, muitos deles também foram enganados sobre a “hermenêutica da continuidade”.
A confusão e o tumulto que agora afligem partes da Igreja Católica, especialmente nos Estados Unidos, não é apenas litúrgico, mas também teológico e eclesiológico.
Claro, há muitos católicos praticantes que não estão interessados nesses debates.
No entanto, a onda de perplexidade e raiva que se levanta contra o atual pontificado é inegável, e está crescendo mais e mais rapidamente entre os católicos americanos altamente engajados, muitos dos quais ocupam cargos ministeriais e educacionais.
Esses católicos afirmam sentir uma sensação de desorientação; eles estão se preparando para o que esse tipo totalmente novo de papa pode fazer a seguir.
Tais sentimentos são expressos não apenas por comerciantes do ódio no YouTube e Twitter, mas também por algumas vozes com apelo mais amplo entre os católicos comuns.
Eles achavam que sabiam onde estavam, no terreno firme da “continuidade”, e agora esse terreno parece estar cedendo sob eles.
Os apoiadores mais ardentes do papa e os críticos mais veementes concordariam sobre uma coisa pelo menos: Francisco acredita que, sob certas circunstâncias, a doutrina pode mudar. Suas palavras e ações em relação a tudo do Vaticano II até Amoris Laetitia sugerem essa posição.
Mas a evidência mais clara encontra-se no seu ensino sobre a pena de morte, agora refletida no catecismo da Igreja Católica.
Estaria sob essa perspectiva contradizendo o Papa Bento, o guardião da ortodoxia, que censurou aqueles que diziam que poderia haver uma “descontinuidade” na doutrina católica?
Católicos que levam um entendimento estático da “hermenêutica da continuidade” de Bento deveriam reconsiderar até que ponto sua compreensão do desenvolvimento doutrinário está enraizada no pensamento do homem que escreveu estas palavras:
“Se é desejável oferecer um diagnóstico de Gaudium et Spes do Vaticano II como um todo, nós devemos dizer que (em conjunção com os textos sobre liberdade religiosa e religiões mundiais) é a revisão do Syllabus de Pio IX, uma espécie de contra-syllabus...
Fiquemos contentes em dizer que o texto serve como um contra-curso e, como tal, representa, por parte da Igreja, uma tentativa de reconciliação oficial com a nova era inaugurada em 1789” (Princípio de Teologia Católica, 1975).
Se essa declaração fosse apresentada sem atribuição a católicos teologicamente informados, e a eles fosse perguntado o autor, suspeito que Hans Küng ou Walter Kasper receberiam mais votos que Joseph Ratzinger.
De qualquer forma, a declaração de Ratzinger certamente seria censurada por muitos tradicionalistas como heréticas.
Católicos ortodoxos, certamente, deveriam falar do ensino de Pio IX ser “organicamente desenvolvido”, falar de “revisão” e da produção de textos conciliares “contrários” aos documentos magisteriais anteriores pelo catolicismo liberal ou, até pior, modernismo.
E, no entanto, o registro histórico é claro: quaisquer que sejam as mudanças que o pensamento de Ratzinger sofreu durante sua longa carreira, ele sempre entendeu a reforma do Vaticano II como envolvendo tanto a continuidade quanto a descontinuidade.
É fácil ver como alguém pode esquecer esse fato. Ratzinger era certamente bem conhecido por sua profunda frustração com a “hermenêutica da descontinuidade e ruptura”, uma expressão que ele cunhou.
Ele às vezes soava amargo sobre o estado da Igreja pós-conciliar, como no amplamente divulgado Relatório Ratzinger (1985).
O paradigma progressista para interpretar e implementar o Vaticano II foi definitivamente um – se não o – principal alvo de Ratzinger durante seu longo mandato como prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé de 1981 a 2005.
Na década de 1980, Ratzinger era conhecido por sustentar que havia basicamente três posições sobre o Vaticano II. Dois deles eram errôneos e teologicamente perigosos, até potencialmente cismáticos; apenas um era ortodoxo.
Primeiro, Ratzinger impugnou uma hermenêutica tradicionalista que ele associava principalmente ao arcebispo Marcel Lefebvre, fundador da Fraternidade Sacerdotal São Pio X (FSSPX).
A segunda era uma hermenêutica progressista muito mais popular que via o Vaticano II não como reforma, mas como revolução, um começo totalmente novo.
Ambos os dois paradigmas eram hermenêuticas da descontinuidade, heterodoxas porque postulavam uma ruptura ou ruptura na jornada contínua e guiada pelo Espírito da Igreja através da história.
Assim, Ratzinger foi entendido como acreditando que o Vaticano II, se lido corretamente, não mudou e não poderia mudar a doutrina; só poderia atualizar as estratégias pastorais ou alterar a disciplina da Igreja.
Figuras como o editor da First Things, Richard John Neuhaus, nem tradicionalista nem inimigo do Concílio, caíram nesse binário inútil de continuidade-descontinuidade.
Ele criticou o livro “O que aconteceu no Vaticano II”, do historiador jesuíta John O'Malley, uma visão moderada e criteriosa do Concílio que leva a sério tanto suas profundas continuidades com os Concílios anteriores quanto suas impressionantes inovações.
Neuhaus condenou o trabalho de O'Malley como pertencente aos “lefebrvristas da esquerda”: assim como a FSSPX, esses progressistas acreditavam que o Concílio trouxe “uma ruptura radical da tradição” e “de fato, um catolicismo diferente”.
A reação de Neuhaus ao livro de O'Malley representou uma perspectiva comum entre os católicos conservadores dos EUA e predominante em muitos seminários e ministérios de campus. Organizações de mídia como a EWTN e uma série de novos apologistas e oradores populares costumam promover esse tipo de narrativa.
Certamente uma das principais razões pelas quais o Papa Francisco chocou tantos católicos americanos foi que eles foram formados por essa catequese de rígida continuidade.
Fui bem instruído neste tipo de catequese como estudante do ensino médio e universitário: nós católicos permanecemos os mesmos; os protestantes mudam. Essa era a linha do partido. E o mundo secular mudou ainda mais, porque era escravo da “ditadura do relativismo”.
Lembro-me de um meme que resumia essa visão de mundo simplista: um esqueleto, sentado em um banco de parque, sobre o qual apareciam as palavras “ainda esperando a mudança da Igreja Católica”. Isso foi planejado como uma ostentação, não uma crítica.
Quando explorei o Vaticano II pela primeira vez na graduação, comecei a me perguntar se havia sido enganado. Por que, se o lema do cardeal Ottaviani era semper idem (“sempre o mesmo”), ele perdeu tantos argumentos?
Logo após sua eleição como Papa Bento XVI, Joseph Ratzinger fez seu discurso histórico sobre a natureza da continuidade e mudança na Igreja. Foi seu discurso de Natal de 2005 na Cúria Romana.
Ele começou observando que modelos hermenêuticos conflitantes são a razão pela qual tem sido tão difícil implementar o Concílio “em grandes partes da Igreja”. Ele então ensaiou seus conhecidos argumentos contra a “hermenêutica da descontinuidade e ruptura”.
A alternativa, porém, ele não chamou de “hermenêutica da continuidade”, mas sim de hermenêutica da reforma. De fato, o papa esclareceu explicitamente que a reforma às vezes inclui “descontinuidade” ao lado da continuidade, embora as duas estejam “em níveis diferentes”.
Bento XVI fundamentou sua hermenêutica da reforma nas posições de João XXIII e Paulo VI, citando o famoso discurso inaugural do Papa João na abertura do Concílio em outubro de 1962 e o discurso final do Papa Paulo em dezembro de 1965.
Papa Paulo VI e Enrico Dante durante o Concílio Vaticano II (Foto: Lothar Wolleh | Wikimedia Commons)
Bento XVI estava, assim, reivindicando continuidade com os agora santos papas conciliares – uma reafirmação sutil, mas clara, da soberania interpretativa papal contra progressistas e tradicionalistas.
Bento XVI começa seu discurso de 2005 discutindo a antropologia teológica e a Igreja no mundo moderno, temas que o Concílio abordou mais explicitamente na Gaudium et Spes.
Esse é um dos documentos, junto com Nostra Aetate (sobre as religiões mundiais) e Dignitatis Humanae (sobre liberdade religiosa), que ele considerou um “contra-syllabus” ao Sílabo dos Erros de Pio IX.
Não é coincidência que esses que agora atacam o Vaticano II – incluindo, tristemente, alguns prelados em plena comunhão com a Igreja – focam sobre esses textos.
Bento dá o contexto para sua “hermenêutica da reforma” identificando um número de questões que emergiram nos séculos passados. Essas questões – científicas, históricas, filosóficas e políticas – demandaram respostas para a Igreja que eram tanto práticas quanto teológicas.
“Isso está claro”, disse Bento, “que em todos esses setores, os quais todos juntos formam um simples problema, algum tipo de descontinuidade deve emergir”.
Tal descontinuidade é a mudança real, mas isso está sempre conectado a uma profunda continuidade dos princípios católicos que nunca podem ser abandonadas. De fato, “isso está preciso nessa combinação” de continuidade e descontinuidade que Bento localizou “a própria natureza da verdadeira reforma”.
O papa então reconheceu a “contingente” natureza de alguns ensinamentos da Igreja, mesmo alguns que foram sustentados por séculos.
O que ele chama de “inovação na continuidade” que pode e muitas vezes deve ocorrer, dá certos “princípios... permanece como uma corrente subterrânea, motivando decisões desde dentro”.
Como, então, distinguir a “verdadeira reforma” da falsa? E o que o Papa Bento XVI e o Papa Francisco querem dizer quando dizem que o Vaticano II “reformou” a Igreja?
Teólogos e historiadores costumam identificar a reforma do Vaticano II como consistindo em três elementos: aggiornamento, ressourcement e o desenvolvimento da doutrina.
A defesa de Bento XVI da mudança doutrinária em relação à liberdade religiosa e a justificativa de Francisco para a mudança doutrinária sobre a pena de morte em 2017 apelam a esse conjunto de elementos.
Vamos considerar brevemente cada um deles.
Aggiornamento é uma palavra italiana que pode ser traduzida como “atualização”. Para os católicos, especialmente de uma certa geração, isso traz imediatamente à mente João XXIII e seus apelos para deixar “ar fresco” na Igreja.
O aggiornamento do Vaticano II incluiu algumas mudanças disciplinares e administrativas, mas todos concordam que também incluiu algumas mudanças mais profundas, sejam elas celebradas ou lamentadas.
Na frase provocativa de Ratzinger, o Concílio tentou “uma reconciliação oficial com a nova era inaugurada em 1789” — uma referência à Revolução Francesa.
Ressourcement, um neologismo francês associado a pensadores da nouvelle théologie, como o dominicano Yves Congar e o jesuíta Henri de Lubac, significa um retorno às fontes, neste caso a Escritura, os Padres da Igreja e a liturgia da Igreja primitiva.
Como elemento de reforma, ressourcement significa pesquisar textos históricos para aplicar a sabedoria teológica do passado ao presente.
Finalmente, não só a doutrina se desenvolveu no Vaticano II (como em muitos outros Concílios ecumênicos), mas o desenvolvimento da doutrina foi explicitamente nomeado e reconhecido como uma realidade fecunda da vida da Igreja (Dei verbum, artigo 8), e os padres conciliares explicitamente alegou estar desenvolvendo doutrina em Dignitatis humanae (artigo 1).
Era novidade incorporar tal afirmação em um documento doutrinário em si.
Grande procissão dos Padres conciliares na Basílica de São Pedro. (Foto: Peter Geymayer | Wikimedia Commons)
Juntos, aggiornamento, ressourcement e o desenvolvimento da doutrina podem lançar luz sobre diferentes aspectos de uma mesma reforma.
O Papa Bento XVI demonstrou isso em sua discussão sobre a liberdade religiosa no discurso de Natal de 2005, embora não tenha usado essa terminologia explicitamente.
Na reforma do Vaticano II, um ou mais desses fenômenos estão presentes e, às vezes, todos os três.
Somente uma hermenêutica da reforma que reconheça “continuidade e descontinuidade em diferentes níveis”, em plena consciência das complexidades e desafios da história e do próprio legado doutrinal da Igreja, pode dar sentido a tais mudanças de uma maneira teologicamente responsável e intelectualmente coerente.
Uma hermenêutica da reforma também serve à Igreja, ajudando os católicos a narrar e compreender nossa própria história.
Por um lado, ajuda-nos a evitar um triunfalismo intelectualmente estreito que usa o passado apenas como uma ferramenta apologética, evitando assim os verdadeiros desafios morais e teológicos levantados pela história.
Por outro, a hermenêutica da reforma é um paradigma propriamente teológico e não uma redução da teologia à política ou um abandono da confiança na providência de Deus.
Essa abordagem é evidente no tratamento de Bento XVI da luta do catolicismo com os desenvolvimentos políticos, sociais e científicos modernos – e, em particular, em sua defesa do ensino histórico do Vaticano II sobre a liberdade religiosa.
Após um longo e prolongado debate – talvez o mais acalorado do Concílio – a Dignitatis humanae proclamou que “a pessoa humana tem direito à liberdade religiosa” e à imunidade “da coerção” por qualquer autoridade humana (artigo 2).
Hoje, isso parece uma afirmação óbvia que nenhuma pessoa sensata jamais poderia ter negado, muito menos um cristão. Mas a aprovação total da liberdade religiosa pelo Vaticano II foi uma das mudanças doutrinárias mais impressionantes da história católica.
O Concílio poderia ter justificado seu ensinamento apelando à prudência e à realidade óbvia das novas circunstâncias políticas; os “integralistas” católicos contemporâneos que anseiam pelo retorno da Igreja à política e à teologia da coerção desejam que o Concílio tenha se limitado às contingências.
Mas a Dignitatis humanae justificou o desenvolvimento doutrinário apelando para preocupações propriamente teológicas: “O direito à liberdade religiosa tem seu fundamento na própria dignidade da pessoa humana, tal como é conhecida pela palavra revelada de Deus e pela própria razão”.
Os padres do Vaticano II não tentaram um truque de mágica e afirmaram que a Dignitatis humanae estava apenas reafirmando o que a Igreja sempre havia ensinado.
Em vez disso, os padres do Concílio reconheceram que estavam inovando.
Mas eles o fizeram enquanto buscavam uma continuidade mais profunda com a tradição da Igreja e a mensagem de Jesus, que se baseava em princípios cristãos fundamentais. Eles também deixaram espaço para futuros católicos explicarem e justificarem essa mudança importante.
Joseph Ratzinger teve que enfrentar esse desafio diretamente como o braço direito de João Paulo II nas negociações com os tradicionalistas após o Concílio.
Embora mais conhecida por sua recusa em aceitar a nova Missa, a FSSPX realmente considerou a Dignitatis humanae o produto mais obviamente inaceitável do Concílio.
Embora muito do que os perturbava, digamos, na Lumen gentium pudesse ser potencialmente categorizado como desenvolvimento adicional de conceitos doutrinários aceitos ou como recurso, a Dignitatis humanae claramente envolvia, nas palavras do teólogo Thomas Guarino, a “reversão” do ensinamento passado.
Ratzinger havia pensado profundamente sobre esses problemas por décadas. Ele nunca pensou em tentar encaixar pinos quadrados em buracos redondos. Ou seja, ele sabia que não se poderia demonstrar continuidade em todos os assuntos, e que era inútil e desonesto tentar.
Assim como a crítica histórica moderna não poderia ser enfrentada pelas negações ou contorções textuais torturadas do fundamentalismo bíblico, tampouco o problema da história e as exigências da reforma poderiam ser atendidos por um fundamentalismo magistral igualmente duvidoso.
A verdadeira mudança doutrinária ocorreu no Vaticano II – e precisava ocorrer – e essa mudança exigia uma explicação teologicamente rigorosa e historicamente consciente.
No Concílio, a questão da liberdade religiosa estava intimamente ligada tanto à eclesiologia quanto ao ecumenismo.
Como alguns apontaram ironicamente na época, é difícil pedir aos protestantes que conversem como irmãos e irmãs em Cristo, ao mesmo tempo em que sustentam que o arranjo ideal entre Igreja e Estado os relegaria a uma cidadania de segunda classe ou até mesmo os coagiria.
Em seu discurso de 2005, o Papa Bento XVI conectou corretamente a Dignitatis humanae a “um único problema, o problema da modernidade”.
Bento reconheceu que a “amarga e radical condenação desse espírito da era moderna” da Igreja era compreensível à luz da violência da Revolução Francesa e os regimes anticlericais que marginalizaram ou até mesmo perseguiram católicos.
Como resultado, o caminho para “o entendimento positivo e frutífero” entre a Igreja e as sociedades modernas tem sido tragicamente bloqueado, e havia culpa mais que suficiente para se contornar.
Não obstante, depois de alguns pontos baixos, como o Syllabus, houve um crescimento mútuo no entendimento.
Politicamente, cresceu a percepção de que nem todos os estados leigos precisam ser opressivos; a Revolução Americana foi muito diferente da Francesa, e a tradição americana de liberdade religiosa muito diferente da laicidade da França.
O período entre guerras na Europa do século XX foi marcado por uma série de empreendimentos políticos que reimaginaram o estado laico, valendo-se de ricas heranças católicas e cristãs.
De fato, a doutrina social católica em particular “tornou-se um modelo importante entre o liberalismo radical e a teoria marxista do Estado”.
O que o Papa Bento descreveu foi o longo processo de aggiornamento, embora não tenha usado o termo. A Igreja, fiel à sua própria tradição e princípios, estava atendendo às demandas concretas do mundo em que se encontrava.
Isso não é tão diferente, observou Bento XVI, dos “eventos de épocas anteriores”. É lembrado de sua estima por São John Henry Newman, que reconheceu não apenas a realidade do crescimento e mudança dentro da Igreja, mas a necessidade disso. Afinal, são as coisas vivas que mudam, não as coisas mortas.
Antecipando objeções, Bento XVI concordou que alguns tipos de mudança não são defensáveis.
Se, por exemplo, a liberdade religiosa fosse justificada em termos de uma “incapacidade humana de descobrir a verdade”, seria uma corrupção e uma falsa reforma.
Concordando com os críticos católicos da liberdade religiosa, Bento XVI insistiu que os seres humanos são “capazes de conhecer a verdade sobre Deus” e, portanto, estão “ligados a esse conhecimento” por suas consciências.
Ele então fez uma declaração impressionante. Ao “tornar seu um princípio essencial do Estado moderno”, o Concílio “recuperou o patrimônio mais profundo da Igreja”.
Seria difícil encontrar uma reivindicação mais forte de recursos, ou uma justificativa mais convincente para o desenvolvimento da doutrina: “Ao fazer isso, ela [a Igreja contemporânea] pode estar consciente de estar em plena harmonia com o ensino do próprio Jesus (cf. Mateus 22, 21), bem como com a Igreja dos mártires de todos os tempos”.
Assim, a defesa do Papa Bento XVI da mudança doutrinária no Vaticano II estava enraizada não apenas em importantes condições sócio-políticas que exigiam aggiornamento, mas em um rico recurso teológico que reivindicava uma continuidade mais profunda com as fontes mais antigas da fé – e acima de tudo, com o ensino e exemplo de Jesus:
Os mártires da Igreja primitiva morreram pela fé naquele Deus que se revelou em Jesus Cristo, e por isso mesmo morreram também pela liberdade de consciência e pela liberdade de professar a própria fé, profissão que nenhum Estado pode impor, mas que, em vez disso, só pode ser reivindicado com a graça de Deus em liberdade de consciência.
Os tradicionalistas que se opõem ao Vaticano II estão certos em se concentrar na Dignitatis humanae. Este documento, mais do que qualquer outro, está manifestamente em desacordo com alguns ensinamentos anteriores.
A razão pela qual a Declaração sobre Liberdade Religiosa é tão frequentemente atacada – ou submetida a torturadas leituras revisionistas – é que não se trata apenas de questões sociais e políticas prudenciais.
Tem profundas implicações ecumênicas, inter-religiosas e eclesiológicas, que foram destacadas no discurso do Papa Bento XVI em 2005.
Dignitatis humanae marcou um abandono do triunfalismo eclesial e um abraço, no nível de princípio, do testemunho não violento e do amor evangélico sobre a coerção e a dominação.
A hermenêutica da reforma de Bento XVI é sustentada por uma teologia da história honesta e rigorosa.
Sua apreciação das contingências da história, juntamente com uma eclesiologia mais humilde e bíblica, permitiu a Bento concluir que o Vaticano II nos deu “uma nova definição da relação entre a fé da Igreja e certos elementos essenciais do pensamento moderno”.
Ao fazê-lo, o Concílio “revisou” e “até corrigiu certas decisões históricas, mas nessa aparente descontinuidade, na verdade, preservou e aprofundou sua natureza íntima e sua verdadeira identidade”.
Em suma, a Igreja teve que mudar para permanecer a mesma. Teve que mudar para ser fiel ao Evangelho.
A linguagem de Bento XVI de “revisar” ou mesmo “corrigir” certas decisões passadas traz à mente o pensamento de seu amigo Yves Congar. Congar argumentou que a “autocrítica” formava um elemento essencial da reforma.
Antes de se tornar o Papa João XXIII, o cardeal Roncalli teria rabiscado “Uma reforma da Igreja? Tal coisa é possível” no seu exemplar de “Verdadeira e falsa reforma na Igreja” (1950), de Congar.
Embora o Vaticano II tenha aberto a porta para a autocrítica eclesial de uma nova maneira, o reconhecimento dos pecados e erros eclesiais ainda é um desafio para a Igreja, que se recupera da crise dos abusos e sofre de profunda polarização e disfunção.
Certas reformas empreendidas no Vaticano II – especialmente aquelas relacionadas com o ecumenismo, a liberdade religiosa e uma nova perspectiva sobre o povo judeu – exigiam um acerto de contas com as partes obscuras da história da Igreja.
Este cálculo não poderia li comprometer-se a reconhecer os pecados de cada católico. A honestidade sobre o registro histórico exigia abordar não apenas atitudes e políticas, mas também doutrinas. E revisitar essa história pode trazer à tona a necessidade de arrependimento.
O Decreto sobre o Ecumenismo, Unitatis redintegratio, aproxima-se mais do que qualquer outro documento do Vaticano II de articular essa difícil dinâmica no artigo 6:
Cristo convoca a Igreja para uma reforma contínua (perennem reformationem) enquanto ela peregrina aqui na terra. A Igreja está sempre precisando disso, enquanto é uma instituição de homens aqui na terra.
Assim, se, em várias épocas e circunstâncias, houve deficiências na conduta moral ou na disciplina eclesiástica, ou mesmo na forma como o ensinamento da Igreja foi formulado – a ser cuidadosamente distinguido do próprio depósito da fé – estas podem e devem ser estabelecidas bem no momento oportuno.
Esta é a única vez que o Vaticano II aplica o pesado termo reformatio à Igreja. É profundamente significativo que esse termo, carregado desde o século XVI, tenha sido aplicado à formulação da doutrina.
Embora Unitatis redintegratio deixe isso claro que a reforma não pode alterar o “imutável depósito da fé”, o Concílio chamou pediu aqui por algo mais que apenas a revisão da disciplina.
Isso é completamente congariano. Em “Verdadeira e falsa reforma na Igreja” argumentou que a Igreja tem que ir além de meramente se dirigir aos abusos ou mal-entendidos, embora sem tocar nos dogmas.
Claro que é mais fácil falar do que fazer, como demonstraram os debates tensos e por vezes explosivos durante e depois do Concílio.
Um exemplo recente dessa tensão é a reação à mudança do Papa Francisco ao ensino da Igreja sobre a pena de morte.
Aqueles perturbados por essa mudança não querem necessariamente que seus próprios governos executem criminosos. Muitos desses críticos aceitaram (às vezes com relutância) a rejeição de fato de João Paulo II da pena de morte como uma punição praticamente nunca necessária nas sociedades modernas.
A razão pela qual a emenda de Francisco ao Catecismo em agosto de 2018 causou tanta controvérsia em alguns círculos foi que parecia implicar um repúdio de jure à pena de morte. (Alguns, analisando febrilmente a palavra “inadmissível”, contestaram essa interpretação.)
Essa resposta é semelhante à aceitação tradicionalista de uma tolerância de fato aos não-católicos, mas não um endosso de jure da liberdade religiosa. Eles se opõem à Dignitatis humanae — ou tentam esvaziá-la de sentido — justamente porque ela elevava a liberdade religiosa ao nível de princípio teológico.
As justificativas do Papa Francisco para seus ensinamentos sobre a pena de morte são mais ou menos as mesmas a esse respeito. Ele apelou para o mesmo tipo de compreensão da dignidade humana, bem como para os princípios de recursos , citando o exemplo de Jesus e da Igreja primitiva.
E seus críticos apelaram para os mesmos argumentos usados pelos oponentes do ensino contemporâneo da Igreja sobre liberdade religiosa – longas listas de autoridades teológicas e textos magistrais que de fato provam uma descontinuidade entre o que a Igreja ensina agora e o que costumava ensinar.
Acredito que uma razão pela qual esse tipo de descontinuidade da doutrina é rejeitada ou negada é que ela levanta a questão do pecado e do arrependimento eclesial.
Muitos católicos permanecem presos à ideia de que, embora os católicos individuais possam pecar, a própria Igreja permanece impecável. Mas qualquer leitura clara das ações e palavras dos papas pós-conciliares sugere que o arrependimento eclesial às vezes é necessário.
O “Dia do Perdão” de João Paulo II e suas famosas desculpas pela Inquisição, o colonialismo, o caso Galileu e até a queima do pregador boêmio protoprotestante Jan Hus são incompreensíveis ou repugnantes para aqueles que insistem em uma leitura triunfalista da Igreja história.
Papa João Paulo II durante o "Dia do Perdão" (Foto: Reprodução | Youtube)
É claro que tais desculpas podem ser – e têm sido – interpretadas como desculpas por abusos individuais. Por exemplo, ninguém negaria que alguns inquisidores pecaram em algumas circunstâncias (talvez porque foram motivados por dinheiro ou rancor, e não por um zelo apropriado contra a heresia).
Um pedido de desculpas pela Inquisição é assim transformado em um pedido de desculpas para certos Inquisidores corruptos.
Embora tais contorções possam parecer bastante patéticas à luz do ensino católico contemporâneo e da intenção óbvia de João Paulo II, elas de fato destacam um problema teológico profundamente sério que o catolicismo pós-conciliar não resolveu completamente.
Quando, e de que maneira, a Igreja pode se desculpar por algo que ensinou consistentemente por séculos – por exemplo, que não há problema em punir hereges recalcitrantes com prisão ou até morte?
Alguns “integralistas” contemporâneos acreditam claramente que a Igreja não deve se desculpar por ensinamentos ou práticas passadas, mas apenas por excessos particulares atribuíveis a indivíduos.
Esta é, penso eu, a principal razão para as releituras tortas de Dignitatis humanae e para grande parte da oposição ao ensinamento do Papa Francisco sobre a pena de morte.
O Papa Francisco nunca tratou essas questões sistematicamente, mas deixou claro seus próprios pontos de vista.
Em uma fascinante meditação matinal dada em abril de 2014, ele falou dos perseguidos “de fora” da Igreja, mas também “de dentro”.
Sem nomeá-lo, Francisco se concentrou em Antonio Rosmini (1797-1855), chamando-o de “um verdadeiro profeta, que em seus livros censurou a Igreja por se desviar do caminho do Senhor”.
Como, perguntou Francisco, alguém poderia “ser herege ontem e abençoado hoje?”. Ele respondeu à sua própria pergunta com a típica franqueza bergogliana: “Hoje, a Igreja... graças a Deus, sabe se arrepender” (a complicada história de Rosmini, que nunca foi excomungado, foi abordada por Ratzinger em um decreto da CDF de 2001 um tanto complicado).
Em um discurso de outubro de 2017, um ano antes de mudar o ensino do Catecismo sobre a pena de morte, Francisco mostrou como suas ideias sobre o pecado e o arrependimento eclesiais informam sua própria visão do desenvolvimento doutrinário.
Quando se trata da pena de morte, um “mero currículo do ensino tradicional” não é suficiente.
Uma perspectiva adequada deve levar “em conta não só a doutrina tal como se desenvolveu no ensinamento dos papas recentes, mas também a mudança na consciência do povo cristão” sobre a dignidade humana. Ele então fez uma afirmação teológica impressionante: a pena de morte “é per se contrária ao Evangelho”.
O que isso diz sobre os séculos de apoio oficial católico à pena de morte?
Francisco ofereceu um esboço histórico familiar de como essa doutrina se desenvolveu ao longo do tempo.
Em seguida, ele expressou seu próprio pesar de que a pena de morte tenha sido aplicada nos Estados papais, chamando-a de “remédio extremo e desumano que ignorou a primazia da misericórdia sobre a justiça”.
Os católicos, segundo Francisco, devem “assumir a responsabilidade pelo passado e reconhecer que a imposição da pena de morte foi ditada por uma mentalidade mais legalista do que cristã”.
Em sustento à sua condenação da pena de morte, Francisco citou a Dei verbum 8, que depende do trabalho do cardeal Newman e de São Vicente de Lérins.
A compreensão de Francisco sobre o desenvolvimento da doutrina abre bastante espaço para desvios e reviravoltas. Ele escreve que “o desenvolvimento harmonioso da doutrina exige que deixemos de defender argumentos que agora parecem claramente contrários à nova compreensão da verdade cristã”.
É verdade que ele não parece gostar de palavras como “mudar” e “contradizer” – ele até argumenta, de forma pouco convincente, que sua revisão do ensinamento do Catecismo sobre a pena de morte “de forma alguma representa uma mudança na doutrina”.
Bento XVI foi mais franco em seu reconhecimento da mudança em relação à liberdade religiosa, mas também insistiu em uma continuidade mais profunda de princípios.
Mudanças e descontinuidade certamente se manifestam em ambos os casos. Mas se a hermenêutica da reforma de Bento XVI estiver correta, assim deve ser.
Ao contrário daqueles que temem que o magistério seja prejudicado por qualquer indício de descontinuidade, a capacidade de mudar, se corrigir e às vezes até se arrepender aumenta a credibilidade da Igreja.