“O comunismo é um processo destituinte que desestabiliza não só as instituições vigentes, mas também as ideias dominantes. Aos poderes da crítica, no entanto, deve-se sempre acrescentar processos criativos de experiências com novas formas de relação social, com novos modos de vida. Aos poderes destituintes do comunismo deve-se acrescentar processos constituintes”, diz Michael Hardt.

A entrevista com Hardt é do coletivo editorial “Praktyka Teoretyczna”, e feita por ocasião da publicação, na Polônia, do livro Commonwealth, de Hardt e Negri, e está publicada no sítio Uninomade, 03-12-2012. A tradução é do Cepat.

Eis a entrevista.

Commonwealth (1) é uma tentativa de responder à pergunta sobre como podemos reexaminar atualmente as condições e horizontes de uma prática e teoria comunistas. Não é apenas um renascimento exitoso da tradição setecentista de tratados sobre o governo, mas também uma espécie de manifesto político. Entretanto, vendo a recepção de diferentes propostas teóricas de esquerda na Polônia, podemos esperar uma acolhida bem mais fria deste livro em nosso país. Você poderia, de alguma maneira, tentar convencer os leitores dos países pós-socialistas, “decepcionados” com o marxismo como perspectiva epistemológica e ideologicamente impermeável à maioria das propostas de esquerda, para que se familiarizem com o projeto comunista apresentado em Commonwealth?

Posso imaginar que para muitos leitores poloneses o conceito de comunismo tenha se tornado tão feio que não querem nem ouvir falar dele. No discurso padrão atual, para muitas pessoas (nos países pós-socialistas e em outros lugares), “comunismo” significa burocracia estatal rígida, total controle estatal da economia e da atividade social, supressão do dissenso político, sacrifício dos trabalhadores pelo bem nacional, restrições da liberdade de expressão, etc. Para Toni e para mim, no entanto, e para muitos outros, o comunismo significa algo completamente diferente – não a exaltação do Estado, mas sua abolição, não a celebração do trabalho, mas sua libertação, assim como a experiência de formas de liberdade e participação democrática, que vão além do que existe nas sociedades capitalistas contemporâneas.

Você poderia perguntar, então, por que não deixamos de usar o termo comunismo e inventamos uma nova palavra. Pode-se fazer isso, mas então nos afastaríamos de uma longa história de lutas comunistas que nos inspiram e enriquecem. Por que permitir ao Estado stalinista que represente e entesoure toda a tradição comunista, quando muitos comunistas lutaram contra ele? É importante reconhecer alternativas dentro da tradição e afirmar as correntes mais valorosas. Sentimos assim a necessidade de lutar pelo conceito de comunismo e insistir naquilo que consideramos seu verdadeiro sentido.

Dito isto, no entanto, somente utilizamos a palavra comunismo em Commonwealth ou em Declaration. (2) Em seu lugar articulamos as principais partes que compõem a teoria e a prática comunistas sem mencioná-las. Perseguimos assim a crítica do Estado e a crítica do trabalho, como disse, junto com a crítica da propriedade. Poderíamos chamá-los de três pilares críticos fundamentais do pensamento comunista, que correspondem a três áreas igualmente importantes de investigação e experimentação prática: liberdade, ação democrática e multiplicidade. Isto não nos leva a respostas ou a modelos de uma sociedade futura, mas antes às perguntas: Como podemos organizar uma sociedade livre e absolutamente democrática? Como podemos nos governar coletivamente através de processos participativos sem necessidade de líderes? Como podemos gerir a nossa riqueza comum sem as relações da propriedade privada? Estas são algumas das perguntas formuladas por alguns dos mais fortes movimentos sociais atuais.

Em sua introdução à edição inglesa de Marx oltre Marx, Antonio Negri reivindica que ser comunista é viver como um comunista. Ele faz esta declaração em referência ao reconhecimento das bases de vossa concepção da produção biopolítica, isto é, que o limite entre produção e reprodução é hoje arbitrária e confusa (se é que alguma vez foi possível traçá-lo com precisão), e que a produção não é apenas a produção de um objeto para um sujeito, mas também um sujeito para um objeto, ou seja, é a produção da subjetividade. Tendo tudo isto em conta, o que significa ser comunista hoje?

Essa é uma pergunta difícil. Penso que viver como um comunista – ou melhor, viver uma vida revolucionária – muda em função das diferentes situações históricas. Todos nós, provavelmente, conhecemos amigos e ativistas que parecem ridículos quando tentam imitar estilos e posicionamentos de revolucionários de outras épocas e lugares – usando a boina ou barba de Che Guevara, por exemplo, ou fanfarronando sobre a luta armada em circunstâncias em que isso não faz sentido. Talvez uma, ou melhor, a pergunta central para qualquer pessoa com desejos revolucionários seja a que constitui em nossa situação um modo de vida revolucionário.

Mas isso não responde ainda à tua pergunta. Marx nos dá uma aproximação em sua carta a Arnold Ruge (3) dizendo que o comunismo é a crítica radical de tudo o que existe. Penso que este é um bom começo e nos ajuda a evitar o dogmatismo. O comunismo é um processo destituinte que desestabiliza não só as instituições vigentes, mas também as ideias dominantes. Aos poderes da crítica, no entanto, deve-se sempre acrescentar processos criativos de experiências com novas formas de relação social, com novos modos de vida. Aos poderes destituintes do comunismo deve-se acrescentar processos constituintes. Um dos aspectos dos acampamentos e ocupações de 2011 que acho mais fascinantes é a experimentação de novas práticas, como a assembleia geral e os grupos de trabalho (ou comissões). Tiveram todo tipo de dificuldades, evidentemente, tanto pelos conflitos internos como pela repressão externa, mas criaram práticas e instituições de autogoverno autônomo que aumentaram o interesse por novas formas de democracia.

Ao contrário das primeiras partes da trilogia [Império (4), Multidão (5), Commonwealth], a questão urbana tem um importante papel em Commonwealth. Inclusive urbanizaram a tese sobre a fábrica social, em concordância com a afirmação de Harvey sobre o caráter urbano da luta anticapitalista (em Multidão vocês já falavam sobre a urbanização da luta de guerrilhas). A aproximação de vocês à cidade, contudo, provém de um contexto específico, fenômenos típicos de grandes concentrações de pessoas (Paris, Milão, Nova York, Buenos Aires, etc.), tais como: metropolitização e seus homólogos, por exemplo, neoliberalização, informatização e networking. Como levar a cabo a análise de vocês em cidades de tipo médio, que não sejam metrópoles pós-socialistas (com as poucas exceções de Varsóvia, Moscou, Praga e Budapeste)? Podemos pensá-las em termos de lugares de resistência e de fábricas imateriais sem fronteiras? Onde você veria as linhas de resistência pós-socialista e como se poderia superar suas potenciais limitações, tais como: o caráter misto das economias do Leste da Europa, a perda da solidariedade de classe e a fetichização local, frequente nos movimentos urbanos poloneses?

Creio que é importante nestas discussões questionar e revisar as concepções tradicionais sobre a divisão entre cidade e campo, entre o urbano e o rural. Um risco de nossa discussão em Commonwealth, assim como nos trabalhos de David Harvey sobre a cidade, está em não considerar ou subestimar as populações e lutas rurais.

Na minha opinião, o critério mais importante para distinguir o urbano do rural no pensamento moderno não é a densidade da população, mas sua intercomunicação. Retorno frequentemente à passagem de Marx em O 18 Brumário de Luís Bonaparte sobre os camponeses, que considero emblemática. Marx tentava entender porque na metade do século XIX os camponeses franceses eram reacionários e, especialmente, porque apoiavam a ditadura. Não podiam agir como classe, dizia, o que significava que não podiam agir politicamente e em seu lugar eram representados e manipulados pelos poderes dominantes. A explicação de Marx era que, dado que os camponeses franceses estavam dispersos em pequenas propriedades nas zonas rurais, não conseguiam se comunicar entre si, e a comunicação é necessária para a ação política autônoma e coletiva. Aqui a falta de comunicação não é principalmente um problema de informação – por exemplo, se os camponeses franceses liam jornal –, mas, na realidade, uma questão de tipo de contato e intercâmbio que permitem a formação de uma subjetividade política. O contraexemplo na mente de Marx, naturalmente, é o proletariado urbano que se junta não apenas na cidade, mas em torno das máquinas nas fábricas, participando assim de um conjunto de processos de produção de subjetividade através da comunicação corporal e intelectual.

Esta distribuição comunicativa, que tem tantas implicações políticas, é crucial nas modernas concepções do rural e do urbano, e nas teorias das metrópoles. Está claro que hoje esta divisão já não se sustenta. O tipo de comunicação requerido para a ação política coletiva existe atualmente tanto nos espaços urbanos como nos rurais. De fato, ao final do século XX no contexto das lutas camponesas generalizadas – na América Latina, no sudeste da Ásia, e em outras partes do mundo – parece muitas vezes que os espaços rurais tiveram prioridade neste sentido, e os territórios urbanos parecem, às vezes, desertos.

Portanto, abordaria tua pergunta sobre as cidades pós-socialistas com este critério. Quais são as possibilidades de comunicação e de produção coletiva de subjetividade? Nestes espaços urbanos desertos, os indivíduos estão isolados ou existem circuitos culturais, sociais e políticos articulados através do território urbano em redes comunicativas? Esta vem a ser, realmente, uma pergunta existencial muito direta: quando se vive em uma ou outra cidade, aumenta o poder de agir e pensar ou se sente mais ignorante e inconsciente? Infelizmente, não conheço estas cidades, mas estou certo de que vocês, ou qualquer outro que vive nelas, poderia responder.

Em Commonwealth vocês tiveram que fazer frente a importantes críticas, respondendo aos ataques de diferentes e conhecidos teóricos (também na Polônia), tais como: Slavoj Zizek, Alain Badiou e Ernesto Laclau. Poderia mencionar que intelectuais, segundo a opinião de vocês, compreendem hoje o atual estado de coisas, e cujos livros podem ser úteis nos processos de organização e lutas da multidão? Ao perguntar isto pensamos em algo muito mais geral – a questão do papel dos intelectuais na produção do conhecimento para uso do movimento e suporte prático-teórico para os trabalhos da revolução. Como vocês estendem a relação entre teoria e prática? É ainda razoável distingui-las?

Os filósofos que você menciona – Zizek, Badiou e Laclau – são bons pontos de partida, e acrescentaria também a Judith Butler, Jacques Rancière e muitos outros.

Penso, no entanto, como sua pergunta sugere, que não se deveria confiar nos intelectuais para prover-se de um guia teórico para a prática revolucionária. A divisão não está em que os intelectuais façam teoria e os militantes prática – ou, inclusive, menos, que os intelectuais guiem os estudantes. Alguns dos mais importantes desenvolvimentos conceituais e teóricos atuais foram construídos coletivamente pelos movimentos sociais. Os Indignados, Occupy e outros acampamentos iniciados em 2011 são os autores não apenas de importantes experiências políticas, mas também conceituais e teóricas. Dito isto, não me refiro simplesmente a inverter a relação tradicional e dizer que os ativistas devem liderar os intelectuais. Diria que há diferentes registros de teorização que vão das universidades às ruas, e que ambos são importantes.

O que precisamos descobrir, me parece, são os acordos de co-pesquisa nos quais os intelectuais e ativistas criam os meios para trabalhar juntos e comunicar-se continuamente a partir de um registro de produção teórica a outro. Não é necessário para isso que os acadêmicos desçam às ruas e que os ativistas subam às universidades – embora isso não seja uma má ideia. O essencial é que haja meios de comunicação e tradução entre os tipos de teorização produzidos nas universidades e aqueles realizados nos movimentos. A co-pesquisa depende da comunicação e da circulação.

De acordo com o que vocês escrevem em Declaration, os movimentos mais importantes de 2011 têm suas raízes no comum. Eles não se beneficiam de novas técnicas comunicativas e experimentam formas inovadoras mais inclusivas de participação política, mas também lutas para libertar o comum, tanto da propriedade privada como do controle estatal (ou para dizê-lo em termos gerais, do controle público). Esta parece ser a tese final de vocês em Império: que os movimentos altermundistas não eram capazes de se comunicar entre si. Agora, tanto Negri como você estão tentando diferenciar entre o ciclo altermundista de lutas e o ciclo inaugurado no último ano. Poderia assinalar os aspectos mais importantes desta diferença? O presente ciclo de lutas é capaz de conseguir “o impossível” (ao menos para o ciclo anterior): criar as instituições do comum?

Quando destacamos a “incomunicabilidade” das lutas em Império, o movimento altermundista ainda não havia emergido. Terminamos o livro antes dos protestos contra a OMC em Seattle, em 1999. Em seu lugar estávamos pensando nas intensas lutas antineoliberais dos anos 90, como a revolta de Tiananmen, a rebelião zapatista no México, nas revoltas anti-FMI na Venezuela e na Jamaica, etc. Durante os anos do movimento altermundista – de Seattle em 1999 a Gênova em 2001 – houve uma intensa comunicação entre os movimentos em cada cúpula e também em outros contextos, como o Fórum Social Mundial. E houve uma comunicação inclusive maior e mais significativa entre os acampamentos e ocupações que começaram em 2011.

Em todos estes exemplos, contudo, uma característica fundamental que temos que compreender é a profunda descontinuidade dos movimentos. Existe tanto uma descontinuidade temporal (os movimentos surgem em um cenário e parecem desaparecer poucos meses depois), como espacial (os desejos e práticas parecem saltar de um lugar a outro, de Cairo a Madri, de Atenas a Nova York). Como podemos compreender esta descontinuidade e, mais importante, como podemos trabalhá-la politicamente?

Uma resposta, que penso em parte ser correta, é reconhecer que sob esta aparente descontinuidade há algo mais profundo, uma continuidade oculta dos movimentos, seus desejos e práticas. A metáfora de Marx da toupeira é a imagem clássica desta continuidade subterrânea. As lutas francesas do século XIX eram como que uma toupeira que vinha à superfície por breves momentos – em 1789, 1830, 1848, e 1871 e assim sucessivamente –, mas está trabalhando e avançando subterraneamente. É uma bela metáfora para capturar a continuidade oculta, embora deva que admitir que a imagem naturalista de uma toupeira trabalhadora não me pareça exatamente correta. Diria que os movimentos revolucionários são antes como um carro acelerando na noite com as luzes apagadas. Pode-se vê-lo brevemente sob um farol e então desaparece na escuridão, aparecendo depois rua abaixo. Esta metáfora tem a vantagem de dar um sentido do perigo e, inclusive às vezes, da precipitação do processo revolucionário.

Penso que é importante, em todo o caso, reconhecer estas continuidades ocultas em termos espácio-temporais. O que aconteceu em Seattle em 1999 e depois desapareceu, por exemplo, produziu muito mais avanços sobre Wall Street em 2011, e o que se conseguiu na Tunísia e no Cairo no começo de 2011 reapareceu mais tarde em Madri e Atenas. Proclamar estas continuidades não basta, mas é um bom começo.

Quando olhamos os eventos de 2011, podemos chegar a uma conclusão bastante pessimista. Em quase todos os confrontos com o poder e o capital, a multidão, ao menos por enquanto, falha gravemente. Se nos fixamos nos governos pós-revolucionários na Tunísia, Egito ou Líbia, ou consideramos os acontecimentos após a Marcha a Bruxelas dos Indignados, a desintegração das assembleias do Zuccotti Park ou as consequências da massiva manifestação em Israel. Neste contexto, muitas das críticas sustentam que a pressão política da multidão em todas as praças dos países árabes foi suficiente para derrubar os ditadores, mas para consolidar as conquistas das revoluções (ou melhor – das revoltas) faz-se necessário a tomada de um controle democrático (na forma de conselhos operários) sobre os lugares de produção, classicamente entendidos. Em Declaration vocês ressaltam a diferença entre a velha esquerda (com sua nostalgia das velhas formas de organização política) e os novos movimentos, como os Indignados ou o Occupy. Vocês também escrevem que os movimentos de 2011 criaram uma oportunidade para uma nova esquerda. Vocês pensam que se fez um uso adequado desta oportunidade? Existem pontes entre movimentos e formas organizativas da multidão e as formas clássicas de organização do movimento operário (como conselhos operários com um sistema de delgados) que permitam uma consolidação das conquistas das revoltas nas instituições do comum?

A sua pergunta reflete muito bem a limitação da minha resposta à questão anterior sobre a natureza descontínua dos movimentos contemporâneos. Não basta dizer que a continuidade dos movimentos está oculta ou subterrânea e que aparecerá em outro lugar ou outra vez. Não basta dizer que o verdadeiro sucesso da Praça Tahrir pode ser julgado não no Egito, mas em Madri ou em Wall Street. Ou mesmo dizer que talvez sejamos derrotados agora, mas que dentro de 10 ou 20 anos venceremos.

Temos também que construir novas formas políticas que consigam uma maior extensão e duração dos movimentos aqui e agora. É um lugar comum dizer que os acampamentos de 2011 foram válidos para organizar uma praça com algumas centenas ou mesmo milhares de participantes, mas não tiveram sucesso em transladar a vitória da praça para uma nova sociedade duradoura, para uma forma alternativa de vida.

Portanto, em Declaration, Toni e eu nos centramos na necessidade de iniciar um processo constituinte e, como você diz, criar instituições do comum. Aqui, por “instituição” não entendemos uma estrutura rígida ou burocrática, e por “constituição” não nos referimos a uma ordem fixa e formal. Ao contrário, estamos interessados na criação de instituições compostas de práticas e hábitos sociais repetidos, e a invenção de processos constituintes que se propaguem e realizem associações sociais duradouras e formas de vida. Os movimentos, em outras palavras, necessitam criar maiores formas de continuidade.

Estas duas respostas à questão da descontinuidade dos movimentos – uma insistindo em que existe uma continuidade oculta e outra chamando à criação de instituições para estabelecer sua continuidade – são muito diferentes, mas não contraditórias. De fato, diria que o tipo de continuidade que já existe, a comunicação entre os movimentos através do tempo e do espaço, é hoje a base necessária para qualquer projeto que pretenda iniciar um processo constituinte e criar instituições do comum. Sem esta base, estes projetos seriam inimagináveis.

Notas:

(1) HARDT, M.; NEGRI, A. Commonwealth. El proyecto de una revolución del común. Madrid: Akal, 2011.

(2) HARDT, M.; NEGRI, A. Declaración. Madrid: Akal, 2012.

(3) http://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/m09-43.htm

(4) HARDT, M.; NEGRI, A. Império. Rio de Janeiro: Record, 2001.

(5) HARDT, M.; NEGRI, A. Multidão. Guerra e democracia na era do Império. Rio de Janeiro: Record, 2005.