18 Agosto 2022
O tempo cristão: um vasto reconhecimento das Sagradas Escrituras, das fontes e das iconografias tardo-antigas permite reconstruir a ideia de temporalidade nos primeiros séculos do cristianismo.
O comentário é de Piero Boitani, literato italiano e professor emérito de Literatura Comparada da Universidade de Roma La Sapienza. O artigo foi publicado em Il Sole 24 Ore, 07-08-2022. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Ler juntos os dois livros de Simon Goldhill e de Daniele Guastini é uma experiência fascinante, porque, embora os autores sejam profundamente diferentes – um, em Cambridge, é escritor de cerca de 20 livros que vão da “Oréstia” de Ésquilo a Sófocles, da antiguidade tardia a Jerusalém; o outro, na Sapienza de Roma, comentarista da “Poética” de Aristóteles, autor de “Prima dell’estetica. Poetica e filosofia nell’antichità” e de “Philia e amicizia” –, ambos são classicistas, e os seus dois volumes tratam essencialmente do mesmo período, a antiguidade tardia, discutindo aspectos fundamentais da passagem da cultura pagã para a cristã: crucial, mas dotada de uma boa dose de continuidade.
The Christian Invention of Time. Temporality and the Literature of Late Antiquity, de Simon Goldhill, e Immagini cristiane e cultura antica, de Daniele Guastini (Foto: Divulgação)
O livro de Goldhill está dividido em duas partes, uma primeira composta por 10 ensaios que vão do tempo de Deus ao da morte, da espera à simultaneidade, da atemporalidade ao “tempo violentado”; e uma segunda histórico-literária, na qual encontram lugar a “Paráfrase do Evangelho” de Giovanni di Nonno (uma nova versão do Princípio examinado no Tempo de Deus no início) e, do mesmo Nonno, as Dionisíacas (eterno retorno); depois o “Dia de Natal” de Gregório de Nazianzo (regulação do tempo), os “Hinos” de Ambrósio e Prudêncio “sobre o dia cristão”, e Sulpício Severo e Orósio com as suas “histórias do mundo cristão”. Um desenho geral de grande harmonia, com uma introdução brilhante, um cintilar contínuo de ideias e uma escrita vigorosa.
Tomemos, por exemplo, precisamente o Princípio, o Tempo de Deus. No início do capítulo 2 do Gênesis, o texto hebraico narra que “no sétimo dia” Deus “completou o que havia feito” e “terminou todo o seu trabalho”. Quando a Bíblia foi traduzida ao grego no século III a.C. pelos 70 rabinos enviados de Jerusalém para satisfazer o desejo de Ptolomeu Filadelfo, rei do Egito (Goldhill desvenda com gosto os três relatos a esse respeito de Aristeias, Filo de Alexandria e Flávio Josefo, cada um dos quais tem noção e motivação diferentes do tempo), a sequência grega foi alterada: Deus completou o seu trabalho “no sexto dia” e descansou no sétimo. É a versão presente também no Livro dos Jubileus, a versão que os evangelistas e Paulo liam.
Então: como Deus completa a Criação no sétimo dia e descansa nesse mesmo dia? Para os gregos, a solução lógica é dizer que Deus trabalhou em seis dias e descansou no sétimo (aquele que se tornará o “sábado”).
Mas a lógica e o tempo gregos não são os mesmos dos judeus. Os midrashim conservados no Berešit Rabbâ do século V, mencionando explicitamente a tradução grega por Ptolomeu, dizem: “É como aquele que bate com o martelo na bigorna, levanta-o quando é dia e o abaixa quando escurece.” E ainda: “Um mortal que não conhece nem tempo, nem minutos, nem horas acrescenta um pouco de profano ao sagrado, mas o Santo, bendito seja, conhece os tempos, os minutos e as horas, e só entra nele por um fio de cabelo.”
Tempo de Deus, tempo do ser humano. Distinção que se encontra na “Odisseia”, em que os deuses e Calipso são imortais e nunca envelhecem, enquanto Ulisses, Penélope e os seres humanos envelhecem e morrem. Hesíodo prescreve os tempos que devem corresponder aos trabalhos nos campos em “Os trabalhos e os dias”, e cria um tempo da geração divina na “Teogonia”.
O livro de Goldhill avança para os “Hinos homéricos” e Píndaro, depois voa para os Padres gregos, Gregório de Nissa, Basílio, Gregório de Nazianzo, o Concílio de Calcedônia (451), o Agostinho das “Confissões”: todos se ocupam com a Criação, e todos com o tempo de Deus. E criam o tempo cristão. Trata-se de um capítulo espetacular, pela rapidez, lucidez, precisão, como muitos de “Christian Invention of Time” (se tivesse que escolher, indicaria os capítulos sobre Nonno da segunda parte).
Além disso, Guastini também não está para brincadeiras e trata da temporalidade nas páginas centrais de “Immagini cristiane”: mas em um nível diferente, o histórico-teórico. Querendo dar conta do nascimento e da predominância das imagens no mundo cristão, ele parte dos conceitos de secularização, de substituição e de repetição mimética, de transfiguração tipológica – de Aristóteles, Girard e Gadamer – para planar sobre a “Entrada de Jesus em Jerusalém”, esculpida no sarcófago de Giunio Basso (depois de 359), sobre os afrescos das catacumbas romanas e no mosteiro de Santa Caterina sul Sinai e, com um caminho de idas e vindas, quase aos solavancos, rumo à estatuária clássica e tardo-antiga, aos mosaicos pagãos e cristãos, até Cimabue, Fra Angelico e Signorelli (o livro contém uma centena de imagens coloridas): como que dizendo: do mundo da mimesis e da helenização ao “consumo do mundo antigo” na primeira parte (neste livro também há duas partes).
Um discurso envolvente, que lança as bases para a reconstrução ao mesmo tempo detalhada e abrangente, na segunda seção, do processo de libertação e “profanação”, que a própria prática da fé e a elaboração teológica dos primeiros séculos provocaram. O capítulo central, o mais complexo e o mais belo do livro é aqui dedicado à “vitória póstuma” do apóstolo Paulo, aos conceitos-chave da sua pregação, o ágape (o amor-caridade) e a katargesis, a superação da Lei.
Entre outros, o Levítico dizia: “Não façam ídolos, nem levantem imagens esculpidas ou estelas, e não coloquem no país de vocês pedras trabalhadas, para se inclinar diante delas. Porque eu sou o Senhor, o Deus de vocês” [26,1]. Quando Paulo, na Epístola aos Romanos, escreve: “Será que Deus é Deus somente dos judeus? Não será também Deus dos pagãos? Sim, ele é Deus também dos pagãos. De fato, há um só Deus” [3,29-30), a katargesis é visível. As imagens serão justificadas: com base, enfim, no argumento de Dante de que a Escritura fornece a Deus mãos e pés “e o que mais ele pretende”, porque é assim que é preciso falar ao nosso gênio, “pois se eleva ao entendimento do que é pelos sentidos percebido”.
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