“Existem diaconisas no Novo Testamento? Alguns traços podem ser encontrados principalmente na literatura epistolar paulina.”

A opinião é da teóloga austríaca Andrea Taschl-Erber, formada em 2006 pela Faculdade de Teologia Católica da Universidade de Viena, tendo obtido a habilitação à docência em 2018 na Universidade de Graz, no Departamento de Ciência Bíblica Neotestamentária e Teologia Bíblica.

O artigo é publicado por L’Osservarore Romano, 01-10-2018. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Existem diaconisas no Novo Testamento? Alguns traços podem ser encontrados principalmente na literatura epistolar paulina. A presente contribuição aprofunda particularmente a questão sobre o papel e a função em que devem ser compreendidas as mulheres mencionadas em um parágrafo sobre os diáconos em 1Timóteo 3.

Na virada dos séculos I e II d.C., 1Timóteo 3 nos oferece um chamado “quadro dos requisitos”. Em primeiro lugar, são listadas as qualidades ético-morais – que parecem bastante genéricas e pouco específicas – de um epískopos (“superintendente”, 2-7), que deve ser uma pessoa respeitada tanto na própria casa quanto na sociedade, depois (8-13) as características, formuladas em parte de modo paralelo, dos diákonoi (“servidores”); as definições parecem claras levando em consideração vista os ministérios que, em seguida, serão assim chamados, mas que não são congruentes com as funções de guia em 1Timóteo 3.

Nessa passagem, no versículo 11, dedica-se uma atenção particular aos destinatários mulheres: “Também as mulheres devem ser dignas de respeito, não maldizentes, ajuizadas (como o epískopos no versículo 2), fiéis em todas as coisas” [trad. Bíblia Pastoral].

Do ponto de vista linguístico, a breve indicação está estruturada continuando a construção sintática do quadro dos requisitos que começa no versículo 2 e é novamente repetida no versículo 7 (“exige-se que”; em grego, seguem-se acusativos com infinitivos), de maneira totalmente paralela ao versículo 8: “Os/as diáconos/as igualmente devem ser dignos/as de respeito” (as outras características também correspondem no conteúdo). Cria-se, assim, a impressão de que é introduzido mais um grupo de detentores de um ofício.

O versículo posterior estabelece, com uma nova construção sintática, a monogamia dos diáconos homens: “Que os diáconos sejam esposos de uma única mulher, dirigindo bem seus filhos e sua própria casa” (3, 12), o que corresponde às características pessoais exigidas para o ofício de epískopos (cf. os versículos 2 e 4).

Em ambos os tipos de ofício, aqueles que o detêm devem se demonstrar, de acordo com o conceito de ekklesía como casa (óikos), um chefe da casa capaz de dirigir. De fato – como explica o inciso no versículo 5 – quem não é capaz de manter a ordem na própria família também não é considerado idôneo para gerir a ekklesía como “casa de Deus” (v. 15). Visto que, portanto, em 3, 12, o olhar é dirigido para a casa, ou seja, para a família dos diákonoi, o versículo 11 também poderia se referir – de acordo com uma interpretação corrente – às suas mulheres (esposas). No entanto, o texto não diz explicitamente que se trata das suas mulheres.

Além disso, levanta-se a pergunta sobre por que – ao contrário dos epískopos, onde falta uma referência análoga – seja preciso se dirigir diretamente a elas, além disso, em um quadro de requisitos. Dificilmente se pode deduzir que as pretensões em relação às famílias dos diákonoi sejam mais altas do que as relativas à família de um epískopos.

Portanto, é muito mais simples pensar em diákonoi mulheres. Porque, no grego bíblico, não há testemunho de uma forma linguística feminina para indicar as diaconisas, mas elas são nomeadas com a forma masculina (a esse respeito, veja-se Febe, mais adiante, em Romanos 16); para definir o gênero desse grupo, é necessária a circunlocução gýnaikes (“mulheres”) a fim de caracterizá-las como diáconos mulheres. Por outro lado, para os leitores e as leitoras da antiguidade, parece evidente que, em um capítulo sobre os diákonoi, trata-se de mulheres que são diákonoi, de modo que tal adição esclarecedora pode também não existir.

De todos os modos, se, do texto, não se pode extrair nenhuma certeza definitiva, é possível sustentar, porém, uma argumentação histórica apoiando-se em outras fontes – bíblicas e também extrabíblicas – como evidência externa. Como já se disse, é possível se referir, acima de tudo, a Febe, para quem Paulo, no início da lista das saudações com as quais conclui a sua carta à comunidade de Roma, escreve uma carta de recomendação (cf. Romanos 16, 1-2). Febe é apresentada com o termo masculino – que, portanto, como terminus technicus deve ser entendido como título – como diákonos. O particípio presente que o precede, de modo linear-durativo, indica uma função exercida de maneira duradoura na comunidade de Cencreia, cidade portuária nos arredores de Corinto.

Assim também as formas plurais masculinas podem ser lidas de modo inclusivo. Na carta à comunidade de Filipos, por exemplo, onde em 1, 1 ela é endereçada aos diákonoi, tal grupo poderia incluir as mulheres, sem dúvida, se pensarmos, por exemplo, em Evódia e Síntique, citadas explicitamente em 4, 2.

O Novo Testamento não explica quais são exatamente as tarefas dos diákonoi. Como, em Romanos 12, a diakonía é listada em segundo lugar entre os carismas, entre profecia e ensino (v. 7), o termo deveria aludir à tarefa recebida do serviço ao Evangelho, o anúncio.

É nesse sentido que Paulo se define como diákonos (cf., por exemplo, 1Coríntios 3, 5; 2Coríntios 3, 6; 6, 4; além disso, Colossenses 1, 23). O envolvimento responsável das mulheres no trabalho da comunidade e em funções diretivas é testemunhado também pelas outras colaboradoras citadas em Romanos 16, que “trabalham” (um terminus technicus para a atividade missionária e de anúncio) a serviço da comunidade.

Uma informação interessante também vem da correspondência entre Plínio, o jovem, e o imperador Trajano – que pode ser datada aproximadamente no mesmo período das cartas pastorais (cerca de 112) – que também fornece um testemunho sobre a situação na Ásia Menor (a Bitínia está a norte). Plínio queria saber “de duas escravas, que eram chamadas de ministrae”, a verdade sobre o cristianismo (Epistulae 10, 96, 8). O título formal-oficial – como o equivalente latino do termo grego – indica um uso consolidado na língua.

Assim, com base em 1Timóteo 3, 11, pode-se pensar em diáconos mulheres institucionalizadas no território de missão paulino entre o fim do século I e início do século II. Na literatura epistolar neotestamentária, porém, as tarefas de diáconos e diaconisas, talvez também pela variedade de carismas e “serviços” (cf. 1Cor 12, 5), são traçados apenas de modo muito esquemático, e as rígidas distinções entre “ministério” oficial e “serviço” não oficial também não são ainda contempladas a fundo.

Porém, o fato de que, em 1Timóteo 3, 11, as diaconisas são mencionadas apenas de passagem, na sombra dos seus colegas homens, em uma breve indicação como reflexo de uma prática existente, segue a linha da carta, que emerge particularmente em 2, 11-15: “Durante a instrução, a mulher deve ficar em silêncio, com toda a submissão. Eu não permito que a mulher ensine” (em vez disso, exige-se do epískopos uma atitude particular ao ensino em 3, 2).

As afirmações prescritivas em 1Timóteo 2 aludem a uma limitação da autoridade docente das mulheres (expressamente no versículo 12). A inserção do catálogo dos requisitos de 3, 2-11 – que provavelmente remonta a um esquema tradicional transmitido – em um quadro redacional que reflete com mais força a perspectiva da reivindicação autoral, poderia explicar as ambiguidades do lugar das mulheres no versículo 11.

Ao lado dos estereótipos tradicionais nos textos normativos – à semelhança do que acontece, por exemplo, nos autores romanos contemporâneos –, emergem, no entanto, notícias sobre a efetiva presença e autoridade de mulheres: a realidade da comunidade é mais complexa e inclusiva do que sugerem, em um primeiro olhar, as afirmações restritivas. Sobre a participação de mulheres nas comunidades paulinas, por exemplo, existem vários testemunhos espalhados pelo corpus Paulinum.

Por fim, algumas indicações podem demonstrar, sinteticamente, que, no primeiro cristianismo, 1Timóteo 3, 11 era recebido no sentido de mulheres diáconas. Assim, por exemplo, João Crisóstomo, que viveu na segunda metade do século IV, na homilia 11 sobre 1Timóteo 3, na citação do versículo 11 sobre as “mulheres”, acrescenta expressamente que se entendem as diaconisas (quando se utiliza a forma plural masculina).

Ele comenta a esse respeito: “Alguns defendem que isso é dito simplesmente sobre as mulheres, mas não é [assim]: de fato, por que, no meio do que foi dito, se deveria querer colocar ali algo sobre as mulheres? Ao contrário, fala-se das [mulheres], que detêm a dignidade da diakonía (em grego, particípio feminino)”.

Quanto ao requisito da monogamia no versículo 12, João Crisóstomo afirma: “A esse propósito, é oportuno que se diga também das mulheres [como] diáconos/mulheres diáconos (gynaikòn diakonòn)”. Aqui, as diaconisas são definidas acrescentando ao termo “mulheres” a forma masculina diákonoi.

Mas Teodoro de Mopsuéstia e Teodoreto de Cirro, nos seus comentários, partem de uma referência às diaconisas em 1Timóteo 3, 11, seja qual for o modo em que se interprete o seu “serviço” do ponto de vista do conteúdo.

Também na Didascália – um texto eclesiástico difundido na primeira metade do século III (o original grego se perdeu; foram preservados, além de uma versão siríaca, inúmeros fragmentos latinos do fim do século IV) – está documentada a existência de diaconisas. Onde, por exemplo, o bispo deve escolher um homem e uma mulher (isto, em particular, no que diz respeito às mulheres), e ordená-los diáconos (3, 12, 2), não se fazem distinções terminológicas; ao contrário, para além das circunlocuções análogas encontradas até agora nos textos, há também a variante feminina diakónissa.

A necessidade do “serviço de uma ‘mulher diaconisa’” (ministerium mulieris diaconissae) é legitimada biblicamente fazendo-se referência às discípulas que seguem Jesus, das quais está testemunhado um “servir” (diakonéo) (os nomes citados em 3, 12, 4 correspondem a Mateus 27, 56).

Através de uma tipologia trinitária, com uma imagem audaz, confere-se ao ofício um fundamento teológico comparando o bispo com Deus, o diácono com Cristo (veja-se, por exemplo, Marcos 10, 45) e a diaconisa com o Espírito Santo (feminino nas línguas semíticas; 2, 26).

Entre os âmbitos das atividades das diaconisas, que agora, no rastro da progressiva evolução, são descritos melhor (especialmente o da assistência batismal e das visitas domiciliares de caridade), não está listado o ensino: “Não é justo” que as mulheres ensinem, de acordo com a Didascália 3, 6, 1 (como em 1Timóteo 2, 12).

A Didascália, ou Ensinamento dos Apóstolos, foi acolhida de forma revisitada também nas Constituições Apostólicas, uma coleção de ordenamentos eclesiásticos mais antigos (os primeiros seis do total de oito livros das Constitutiones apostolorum gregas coincidem em grande parte com a Didascália).

Além da forma grega diakónissa (3, 11, 3; 8, 19, 2; 8, 28, 6.8), encontra-se ainda a forma masculina diákonos, com o acréscimo qualificativo “mulher” (3, 16, 1-2; em 3, 19, 1, novamente, sem ser seguido por diákonos) ou com o artigo feminino (3, 16, 2.4; também no plural: 2, 26, 3; 8, 13, 14), para indicar uma diaconisa.

Com base nessas recepções, que testemunham, por um lado, o uso linguístico da circunlocução diáconos mulheres, com nomes masculinos e acréscimos feminilizantes, e, por outro, uma prática correspondente da comunidade, para 1Timóteo 3, 11, a interpretação “diaconisas” é a mais plausível, embora o âmbito da sua atividade no período neotestamentário não esteja claramente delineado e, portanto, deixa várias questões em aberto.

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