21 Outubro 2016
Aprovechando su participación en el 15 Congreso Centroamericano de Sociología, celebrado en la UCA de Managua del 11 al 14 de octubre, entrevistamos al sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos para situar su propuesta teórica en el contexto de nuestra región, y así iluminar algunos aspectos de la realidad centroamericana de hoy y de ayer, sugiriendo caminos futuros.
La entrevista es de José Luis Rocha, publicada por Envío.org, número 415, octubre 2016. (Nota da IHU On-Line: Envio é a revista dos jesuítas que trabalham na Nicarágua.)
Boaventura de Sousa Santos es doctor en Sociología del Derecho por la Universidad de Yale y catedrático de Sociología en la Universidad de Coimbra y en el Institute for Legal Studies de la Universidad de Wiconsin. Su pensamiento ha revolucionado las categorías con las que, desde el Sur, pensamos y luchamos contra la opresión. Libros como “El milenio huérfano”, “Crítica de la razón indolente” y “Sociología jurídica crítica” son clásicos que se leen y circulan en percutidas versiones que proclaman sus muchas lecturas.
Sus batallas contra la sociabilidad colonial y el desperdicio de la experiencia han despertado ecos de largo aliento. Sus contribuciones al cambio epistemológico y social -desde la academia, el Foro Social Mundial y el acompañamiento a novedosas formas de protesta- forman parte de una nueva y eficaz ecología de saberes contra las múltiples encarnaciones de la dominación. Ésta es la primera vez que visita Nicaragua y Centroamérica. Esperamos que abra aquí puertas para una relación fraterna y duradera.
Vea la entrevista.
¿Qué se dice de Centroamérica en los foros sociales que usted ha apoyado con firmeza e imaginación? ¿Es una región que no destaca o que sólo se menciona como “patio trasero” de Estados Unidos?
Centroamérica es una de las regiones del mundo con imágenes más contrastantes. Una región de victorias exaltantes y de derrotas aplastantes. Por ejemplo, hoy es común decir que Centroamérica es la región más violenta del mundo, lo que me parece una exageración cuando miramos lo que pasa en el Medio Oriente. Por lo menos, debemos especificar de qué tipos de violencia estamos hablando. Es claro que la presencia particularmente opresiva del imperialismo norteamericano ha creado en la región mucha violencia, injusticias, sufrimientos y autoritarismo.
En Centroamérica se han experimentado formas de dominio imperial y de contrainsurgencia que después fueron empleadas en otros contextos. Como los “contras”, por ejemplo. Y el golpe en Honduras de 2009 contra el Presidente Manuel Zelaya fue un ensayo para golpes posteriores, como el de Paraguay en 2012 contra el Presidente Fernando Lugo y, más recientemente, el de 2016 contra la Presidenta Dilma Rousseff en Brasil. Pero esta región es también la región donde hubo procesos políticos progresistas que movilizaron al mundo entero, como la Revolución Sandinista, y también intentos creíbles de refundación democrática del Estado.
En Centroamérica ocurrieron algunos de los procesos más brillantes y también más trágicos de la teología de la liberación, que fue una contribución progresista para el mundo. No menciono nombres ni me refiero a hombres y mujeres conocidos por todos y que tienen con justicia el título de mártires nuestros, porque no quiero correr el riesgo de alimentar la idea de que lo que sucedió en estos países no fue sino un vasto movimiento social en el que la gran mayoría de los héroes fueron anónimos.
Centroamérica tiene que reivindicar su derecho a la historia y a la memoria en toda su complejidad superando estereotipos que, de tan repetidos, se transforman en verdades para los propios centroamericanos. Centroamérica necesita de un espejo a su propia medida.
Usted ha caracterizado el período actual como un período de transición. ¿Es un aspecto paradójico -quizás sólo de forma aparente- de ese carácter transitorio el hecho de que en Centroamérica veamos ahora el resurgir de los viejos mecanismos de opresión, de los viejos patrones regulatorios. Entre ellos, una remilitarización, donde el recurso al miedo vuelve a ser el principal mecanismo del que las élites se valen para mantener su dominio. Ocasionalmente, un bonapartismo populista, y también asesinatos de líderes sociales, fraudes electorales, sometimiento a los dictados de Washington, expropiación de tierras…
¿Siguen siendo éstas las soluciones no modernas que las élites dan a los problemas modernos? ¿Hay elementos nuevos de la transición en lo que vemos o debemos buscar esos elementos en el barniz de democracias formales que dan a esas formas de opresión un halo de legitimidad? ¿O debemos buscar los nuevos elementos en algunas de las reacciones masivas de los oprimidos, por ejemplo, en la migración y en el cuentapropismo o informalidad laboral?
Estamos en un período de gran agresividad del neoliberalismo global, estamos viendo el rostro más anti-social y salvaje del capitalismo de los últimos cien años. Se destruyen países para salvar el dólar y garantizar el acceso a los recursos naturales, como en Irak y Libia, o para garantizar que el gasoducto de Qatar y Arabia Saudí atraviese Siria para llegar a Europa. Los países europeos, que como países aislados tuvieron durante algún tiempo alguna autonomía en relación a Estados Unidos, están hoy, como Unión Europea, totalmente subordinados a los designios imperiales norteamericanos como estamos viendo en Ucrania, en la escalada peligrosa hacia una guerra nuclear, en una constante provocación a Rusia, en los tratados de libre comercio con América Latina…
En la primera década del nuevo milenio el continente latinoamericano fue un espacio de esperanza, de Venezuela a Bolivia, de Ecuador a Brasil, de Argentina a Paraguay y Uruguay. Y de repente, hemos pasado de luchas ofensivas para conquistar una democracia de alta intensidad a luchas defensivas para no perder la democracia de baja intensidad que todavía tenemos. El sur de Europa es otro trágico ejemplo. Las fuerzas antidemocráticas de derecha, sean las oligarquías de América Latina o la extrema derecha de Europa, están hoy a la ofensiva, apoyadas por la guardia avanzada de la globalización neoliberal, el capital financiero, y bajo la atenta presencia de la contrainsurgencia y el belicismo norteamericano.
La acumulación primitiva, violenta e ilegal, ocupa tanto las pensiones de los jubilados, como los salarios de los trabajadores, como las tierras y los bosques. Los sociólogos son buenos en prever el pasado y nunca el futuro, que depende de mil contingencias y de la creatividad insurgente, mezcladas con algunas contrariedades e inercias a las que llamamos estructuras. Los problemas modernos (libertad, igualdad, fraternidad) están cada vez más lejos de ser resueltos y las soluciones modernas (revolución y reformismo) parecen agotadas. Vamos necesitar de otra ética y de otra política y de mucha imaginación epistemológica para enfrentar estos desafíos. Decía Frantz Fanon que cada generación tiene su misión y o la cumple o la traiciona.
Como otros regímenes latinoamericanos, los de Centro-américa pasaron a ser nominalmente democracias formales en los años 90. ¿Ha encontrado usted en otros países latinoamericanos estructuras normativas no estatales que refuercen y hagan viable esa democratización y la profundicen, más allá de su mera formalidad procedimental?
Los gobiernos progresistas latinoamericanos de la primera década del milenio tuvieron éxitos enormes en la redistribución de la riqueza, en la educación y en la salud. Pero lo hicieron dentro de un modelo de desarrollo basado en una explotación sin precedentes de los recursos naturales.
Sin redistribución de la riqueza no hay democratización creíble. Hubo avances enormes en participación ciudadana, pero dependían de las políticas sociales y se hizo a costa de la autonomía propia de las organizaciones sociales. Lamentablemente, la participación fue secuestrada por la tentación del control del partido en el gobierno. Ese modelo de desarrollo se agotó después de provocar mucho y muy injusto sufrimiento a las poblaciones campesinas y a los pueblos indígenas, además de una devastación ecológica terrible. Hoy las clases medias precarias surgidas de las políticas sociales están frustradas y protestan en las calles muchas veces contra los partidos que las crearon.
Centroamérica padece -no como riesgos, sino como realidades explosivas y en aumento- los que usted identifica como fascismos sociales. Por ejemplo, el fascismo del apartheid social (muy visible en la proliferación de condominios cerrados e incluso autosuficientes, dotados en su interior de escuela, cines, tiendas y restaurantes). O el fascismo populista (la distribución de láminas de zinc para techos o de granos básicos para producir la ilusión participativa y construir naciones controladas desde abajo por comisarios políticos).
También están presentes el fascismo de la inseguridad (modelos económicos que descansan sobre las remesas como la panacea, proliferación de fondos privados de pensiones). O el fascismo del Estado paralelo en su versión territorial (el feudalismo de las mafias madereras y el de los señores del narcotráfico) y en su versión contractual (aplicación selectiva de las leyes, ejecutada por la avaricia del corrupto que perdona a quienes le pagan y por el populismo punitivo que castiga a los marginados).
Y no falta el fascismo paraestatal, que en nuestro caso son las polimorfas aplicaciones de la flexibilización laboral, el ingreso en la vejez que no depende de las pensiones, sino de las remesas y los propios ahorros, la reducción a la condición de clientes ante la privatización de la distribución de la electricidad y la telefonía convencional. Todos estos fascismos son una realidad en Centroamérica. En otras latitudes del planeta, ¿qué caminos han encontrado los movimientos sociales para enfrentar estos fascismos? ¿Qué caminos son probablemente viables para Centroamérica, una región donde, como usted ha dicho refiriéndose a otros ámbitos, el reformismo y la revolución no condujeron a la emancipación prometida?
Vivimos en sociedades que, a lo mejor, son políticamente democráticas pero socialmente fascistas. Esto es más que nunca el régimen ideal para el neoliberalismo global. Esta dualidad crea inestabilidad. ¿El futuro será más democrático o, al contrario, el fascismo pasará de régimen social a régimen político? Dependerá de nosotros. Cada generación lucha con las armas que tiene.
Vivimos un tiempo todavía muy cercano a la derrota histórica del socialismo real. Y hasta ahora no nos hemos recuperado. Un hecho que los medios occidentales ocultan es que todos los sondeos de opinión en los países de la Europa que fue socialista revelan que la mayoría de la población preferiría volver al sistema socialista. En algunos países como Rumania y Bulgaria las mayorías que anhelan eso son abrumadoras.
Nuestra generación tiene todavía un arma que no tenía hace cien años y eso nos lo han recordado los jóvenes de los movimientos de indignados cuando hablan de la “democracia real”, no la que tenemos, que convive confortablemente con el fascismo social, sino una democracia de alta intensidad que, entre otras muchas cosas, pasa por la democratización de los medios de comunicación, por una reforma tributaria en que los ricos paguen más que los pobres para financiar las políticas públicas, por Estados que se puedan financiar con impuestos y no con endeudamiento, por una reforma política que permita la participación de los ciudadanos fuera de los partidos políticos y sin la tutela partidaria (el cuarto órgano de soberanía), por la reforma agraria y por el control público de los bienes naturales, de los bienes comunes.
¿Esos caminos pasan por la toma del poder estatal? ¿O cree usted, como John Holloway, que el Estado es en sí mismo desmovilizador y determina el proceso y el resultado de la acción?
Las características de la democracia real que mencioné exigen la toma del poder del Estado para poder transformarlo. La disyuntiva de Holloway no es la más importante. El problema no es el poder del gobierno por la vía del Estado. El problema es el poder social y el poder económico que controla el Estado. En los últimos treinta años, cuando la izquierda ha estado en el gobierno, controla el gobierno, pero no controla ni el poder social ni el poder económico. Y por eso acaba siendo expulsada del gobierno o desvirtuándose hasta convertirse en una derecha disfrazada de izquierda.
Usted ha explicado que el paradigma de la modernidad se asienta sobre dos pilares: la regulación y la emancipación. La regulación estabiliza las expectativas y la emancipación empuja hacia futuros posibles que rompen con lo establecido. ¿Dónde se sitúan las condiciones económicas en este esquema? ¿Tienen un doble signo? ¿Estabilizan y abren nuevos horizontes?
En mis trabajos más recientes muestro que la regulación moderna es todavía más compleja. El capitalismo es un modo de dominación que no puede actuar solo. Lo hace siempre con la ayuda del colonialismo y del patriarcado.
Esa articulación crea una línea abismal invisible y radical que divide nuestras sociedades en dos tipos de sociabilidad inconmensurables: la sociabilidad metropolitana, gobernada por la tensión entre regulación social y emancipación (la que permite estabilizar expectativas sociales) y la sociabilidad colonial, gobernada por la tensión entre apropiación y violencia (donde no es posible ninguna estabilización de expectativas).
El fin del colonialismo histórico no significó el fin del colonialismo. Más y más gente vive bajo la sociabilidad colonial (los fascismos sociales). Nuestras teorías políticas de izquierda fueron creadas en el presupuesto de que ya no había colonialismo y de que todo se resolvía manejando la regulación social y la emancipación social. No es así y pagamos un precio alto por no saberlo.
Una de las nociones más sugerentes de su teoría es la de sucesivos buen sentido, que rompe con la idea gramsciana de un buen sentido opuesto al sentido común. Su perspectiva muestra el dinamismo de la emancipación y rompe con el elitismo gramsciano, vinculado a una visión de vanguardias que educan y conducen a las masas.
Sin embargo, esa dicotomía gramsciana tenía la ventaja de denunciar la falsa conciencia y así evitar una especie de populismo epistemológico que per se identifique las acciones de las masas con un movimiento siempre positivo. ¿Qué alternativa ofrece su teoría para explicar las acciones de las masas restringidas al horizonte de posibilidades que las élites les demarcan?
Las epistemologías del Sur que propongo son un intento de democratizar radicalmente el conocimiento, como precondición para democratizar la sociedad, la economía y la política. No hay nada de populismo o de relativismo en esa propuesta. Las epistemologías del Sur son procesos de construcción y de validación de conocimientos a partir de las experiencias de resistencia y de lucha de los que sufren la exclusión sistémica causada por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Las experiencias son cultural y epistémicamente diversas porque la articulación entre capitalismo, colonialismo y patriarcado asume formas muy diversas en diferentes contextos y tiempos.
Centroamérica sigue teniendo como principal socio comercial a los Estados Unidos, que es también el principal -y ahora masivo- destino migratorio para un número creciente de centroamericanos, ya más de cuatro millones. Estados Unidos es socio de las élites y refugio de las masas. ¿Qué hay de estabilización y de emancipación en este movimiento migratorio?
Los migrantes viven en sociabilidad colonial en Estados Unidos (son tratados como colonizados) y en sociabilidad metropolitana cuando envían remesas o regresan a vivir a su país de origen (porque en esos casos son ciudadanos). Tienen una doble conciencia, algo semejante a la doble conciencia que Du Bois identificó en los negros de Estados Unidos a inicios del siglo 20. Decía Du Bois que, al contrario de los blancos en la sociedad norteamericana, los negros no tenían problemas, eran un problema. Los migrantes centroamericanos en Estados Unidos son un problema para la sociedad dominante. En Nicaragua tienen problemas como otro cualquier ciudadano.
En este país que usted está visitando hubo una revolución en los años 80. El país está dividido entre quienes la presentan como “la noche oscura” y quienes la cantan como el tiempo en que “el amanecer dejó de ser una tentación”. En numerosos miembros de ambos grupos la revolución produjo un desencanto que ahora se cosecha como escepticismo frente a la política convencional.
Tomando como referencia la efervescencia política que entonces polarizó pasiones y posiciones, algunos de los guerrilleros y activistas de entonces reprochan a las nuevas generaciones cierto nivel de apatía política, su escasa disposición a tomar las calles y su concentración en la superación personal. Algunos jóvenes millennials, generación Y o generación Peter Pan han tomado la palabra en los medios de comunicación para explicar que hay diversas formas de hacer política y aportar al país, como ser un buen profesional, como pronunciarse en Facebook, defender las distintas opciones sexuales o expresar sus posiciones mediante el arte.
¿Hay una posibilidad de superar éste que amenaza con convertirse en un diálogo generacional de sordos? ¿Hay una parte de verdad que corresponde a cada parte? ¿Enfrentamos aquí un reto de renovación de la izquierda o sólo justificaciones para eludir el compromiso social más militante?
Cada país vive en su presente su historia específica. Amílcar Cabral, el gran libertador de Guinea-Bissau contra el colonialismo portugués, decía que las teorías revolucionarias no son mercancías de exportación. Lo que parece válido para todos es que vivimos intensamente el hecho de que no hay soluciones modernas para los problemas modernos. Los jóvenes son, en general, los que más agudamente viven esa contradicción y esa ausencia. Se mueven en busca de soluciones que nuestras teorías ni siquiera consideran políticas.
Yo trabajo bastante con jóvenes raperos en Portugal, Brasil, Cabo Verde y Mozambique porque para mí los mejores textos de política revolucionaria están en sus líricas de rap o de hip-hop. Son ellos quienes hacen hoy lo que los cantantes de protesta hacían hace cincuenta años. Claro que hay mucho rap reaccionario y mercantilista y, como en todo, hay que saber distinguir. La cuestión clave anti-relativista y anti-populista es ¿de qué lado estás?
Finalmente, una pregunta cuya respuesta interesa a los jóvenes investigadores. ¿Cuáles son los temas medulares en América Latina? ¿A cuáles deberían los investigadores dedicarles más atención por su potencial emancipador?
En los últimos diez años he llegado a la conclusión de que a lo largo del siglo pasado construimos mucho pensamiento crítico en América Latina cuyo objetivo era desarrollar el potencial emancipador de las Ciencias Sociales. Los resultados no son brillantes cuando los confrontamos con las realidades vividas por las grandes mayorías del continente. Pienso que no necesitamos de otra teoría de la revolución. Necesitamos, eso sí, revolucionar la teoría, lo que no se logra sin una interrupción epistemológica.
Toda la ciencia moderna es eurocéntrica y por eso también las Ciencias Sociales parten de un privilegio epistemológico que les concede el monopolio del conocimiento riguroso. Ese monopolio ha tenido dos consecuencias negativas. Por un lado, nos convertimos fácilmente en intelectuales y teóricos de vanguardia. Y cuando la teoría fracasó la culpa se atribuyó siempre a la práctica y no a la teoría.
Por otro lado, ocurrió un masivo desperdicio de la experiencia social, que resultó en un menosprecio o en un desprecio total de los saberes que circulan en la sociedad, sobre todo en las comunidades, en las clases populares, en los movimientos y organizaciones sociales que luchan contra la exclusión, la discriminación y el sufrimiento injusto causados por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado y contra todos los otros modos de dominación satélites que se articulan con ellos (a veces, la religión o la generación…).
Lo peor es que cuando ese conocimiento popular artesanal fue considerado, no lo fue por su valor epistemológico propio, sino como información con base en la que nosotros, científicos sociales, creamos el conocimiento científico. Por eso, nuestras metodologías son generalmente una forma más de extractivismo, no mucho más diferente del extractivismo de los bienes naturales.
Propongo otra relación más equilibrada entre conocimiento científico y conocimiento artesanal, que es lo que llamo las epistemologías del Sur, que nos permiten construir ecologías de saberes más eficaces en la lucha contra la opresión. Las epistemologías del Sur convocan a los científicos sociales a ser intelectuales de retaguardia y no intelectuales de vanguardia.
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