"No entanto, como demonstrava Pasolini, a integração e reconhecimento dos novos consumidores sempre será violenta, pois os rancores e ódios de classe demoram a se desfazerem", escreve Fran Alavina, doutoranda em filosofia, em artigo publicado por Outras Palavras, 18-11-2015.

Eis o artigo.

Em “As Manhãs Cinzentas da Tolerância”, texto de 1971, Michel Foucault [1] discorre sobre os Comizi d’amore de Pier Paolo Pasolini (1922-1975). Neste filme, o intelectual italiano evidenciava (valendo-se de seu empirismo herético) uma das questões centrais dos agitados anos 1960: a questão sexual. Tratava-se, conforme Foucault, da “confidência pública do sexo”, extraída por Pasolini através de perguntas feitas na espontaneidade das praias, campos, ruas e praças. Segundo o pensador francês, o ponto fulcral não são, em si mesmas, as perguntas e respostas sobre as questões relativas à moral sexual e seus tabus, mas as diferenças entre tais respostas: o hiato entre o dito e o silenciado. Entre o que se silencia falando, e o que se fala silenciando. Tal hiato apresentava uma sociedade dividida: expressão de novas fissuras. Fissura entre o antigo mundo de sentido histórico pertencente ao universo nacional popular (ancorado na secular tradição do humanismo civil italiano) e aquele mundo de sentido burguês, visceralmente pequeno burguês que se alicerçava no ideal moderno de progresso. Progresso cujo sinônimo mais imediato naquele momento era o de consumo. Um estado de coisa que além de uniformizador das diferenças da mentalidade de classes, rebaixava o horizonte de sentido histórico ao imediatismo da satisfação dos novos prazeres, ilusórios e predatórios.

A abrupta, por isso atroz, entrada dos italianos no mundo do consumo começava a gerar mudanças que incidiam diretamente nos comportamentos sexuais, nos usos dos prazeres, e como demonstra a última obra cinematográfica de Pasolini, incidia violentamente também sobre o corpo. Não apenas no corpo civil do organismo social, mas no corpo enquanto materialidade orgânica dos indivíduos. Nos termos de Pasolini, gestava-se naquele momento uma verdadeira mutação antropológica, uma mudança de ethos. Desse modo, o etnográfico Comizi d’amore oferece-nos, através da captação do cotidiano das ruas, o quadro de uma Itália que, no começo do abandono de suas tradições humanistas mais caras, aderia ao status quo do capitalismo do pós-guerra.

Conforme alertara Pasolini, aquilo que os italianos experimentavam naquele momento também ocorreria aos países do então denominado 3º Mundo. Nesta perspectiva, não seria mera coincidência que fenômenos semelhantes pudessem ocorrer em lugares distintos histórica e culturalmente. Fenômenos que se assemelham em virtude de se gestarem em um mundo de sentido comum: aquele da abrupta entrada na sociedade do consumo, e respectiva redução do horizonte de sentido histórico.

Assim, por exemplo, parte dos fenômenos juvenis praticados na Itália dos anos 1960-70 e os rolezinhos brasileiros particularmente os de 2013, se assemelham. Ambos expressam a confirmação coletiva de entrada no mundo do consumo de um grupo social outrora considerado inábil para operar os mecanismos simbólicos do tráfico dos desejos exigidos nas operações consumistas. A entrada, por conquista ou homologação, do grupo antes considerado inábil, é acompanhada por demanda exigente de reconhecimento: ser identificado como consumidor, antes de qualquer coisa. Logo, os lugares de exigência deste reconhecimento coletivo serem os shoppings, no caso brasileiro. Ou seja, o espaço por excelência do consumo é identificado simbolicamente e materialmente como novo lugar de sociabilidade, pois garantidor de visibilidade. Em tal espaço, a nova identidade deve ser reconhecida e assumida. A perversa identidade pelo consumo, conforme avança, tende a anular o ethos identitário das classes. Ademais, é próprio do modelo do consumo avançado desenvolver-se segundo uma imagística da ostentação. O reconhecimento ocorre por meio da ostentação de uma determinada imagem, que a virtualidade das redes sociais ainda não pode oferecer, uma vez que a materialidade não foi completamente subsumida nas fantasmagorias do virtual.

Se todos são igualmente consumidores, devem, pois, transitar nos mesmos espaços. Devem ser no mínimo tolerados nos “lugares do consumo”, como os shoppings e outros espaços de mesma finalidade. Assim, está instalado um tipo peculiar de tolerância pelo consumo: a tolerância de livre circulação. Ora, aquela das mercadorias tornou-se satisfeita, agora se exige outro tipo de livre circulação. Uma livre circulação orientada por um indigente sentido espacial, pois não elabora novos lugares, nem tampouco recria a finalidade dos asfixiantes espaços existentes. Ao contrário, opera mantendo o estabelecido, pautando-se na maior quantidade de novos consumidores que podem circular “livremente”. Desse modo, os grupos outrora excluídos do circuito do consumo abandonam progressivamente aqueles espaços que lhes eram mais próprios: a rua e as praças.

Daí a atual inversão: aquela classe média mais inerte, que antes encontrava no circuito do consumo seu habitat natural, agora enxerga na rua a conquista de um espaço que no passado parecia ser legitimamente e incontestavelmente dos sindicatos e movimentos sociais. Com efeito, no interior do corpo social não há possibilidade de vácuos permanentes: quando a rua torna-se dramática e drasticamente apartidária, quem não estava acostumado a frequentá-la fora de seus carros, mais que convidado, é instigado a ocupá-la. Ocupando-a segundo seu modus operandi, sem ponto de partida e de chegada: há apenas ponto de concentração. Esta “livre circulação”, ainda que possa parecer paradoxal, se faz em circuito fechado. Como se a avenida fosse um shopping; os “palanques” dos que vociferam fossem as lojas (sendo possível “dar uma olhada” e só depois escolher o produto que mais apraz, de preferência, neste caso, aquele que excitar mais); e, por fim, as calçadas funcionam como “praça de alimentação”. Um shopping ao ar livre, onde por horas o consumo simbólico pode operar sua faceta política mais visível. O estetismo do capitalismo estético (para usarmos a expressão conceitual de Lipovetsky) parece arrancar do âmbito político qualquer vestígio de autodeterminação.

Em grande parte de sua produção cinematográfica, também na produção literária, Pasolini retratou com argúcia as modificações espaciais que a ordem do consumo operava, particularmente na cidade de Roma. Se em Accattone, primeiro filme dirigido por ele, as borgatte resitiam à normatividade espacial burguesa, tal já não se verifica em Mamma Roma. A mutação antropológica se fazia acompanhar por uma mutação da urbe, mesmo a materialidade mais inorgânica da cidade deveria ser disposta segundo uma orientação para o consumo. Uma homologação do espaço urbano para a livre circulação de mercadorias e, claro, de consumidores. Tratava-se também de uma intolerância contra toda organização espacial de caráter pré-consumista. A transição entre estes diferentes rostos dos lugares tem sua expressão mais icônica em Uccellacci e Uccellini, filme de 1966. As imagens do funeral do líder da esquerda italiana Palmiro Togliatti, que aparecem na sequência final deste filme, se coadunavam com o sentido da produção poética de Le Ceneri di Gramsci (1957). O poder difuso do consumo não apenas escarnecia do ethos nacional popular dos italianos, como criava um suposto regime de tolerância.

Uma suposta tolerância de amplo arco de alcance, que operava, e ainda opera, com uniformizações, gerando indistinções para que a única distinção possível seja o ato consumista: quer em seu caráter material, quer em seu caráter simbólico. Sendo hiperbolicamente uniformizadora, a tolerância do consumo é capaz de operar em dois sentidos: uniformiza antecipadamente pela possibilidade de sua própria realização; uniformiza posteriormente caso surja alguma diferença quando da realização do ato, à medida que tal diferença possa resultar em obstáculo ao consumo. Este último tipo se exemplifica em um caso quase recente. Quando um verborrágico agente do retorno do teológico-político pregou boicote para que não se comprassem produtos de uma determinada empresa — que reconhecia, por meio da uniformização consumista, seus clientes gays — gerou imediatamente a reação contrária. Quem pregara o boicote viu acontecer o aumento das vendas. Todavia, do lado dos “boicotados” não houve senão uma aparência de vitória, pois quem comprara o produto como ação de repulsa ao boicote, no próprio ato de compra desfez seu reconhecimento de identidade distinta da ordem heteronormativa. Ao fim, não havia mais gays e lésbicas, mas tão somente consumidores. O reconhecimento da diferença foi anulado na uniformização da compra, pois o critério de tolerância tornou-se o consumo. Conforme diagnosticou Pasolini, não houve propriamente tolerância, porém falsa tolerância.

Com efeito, o regime consumista é a ordem da falsa tolerância, pois tolera antecipando e impondo uma medida de tolerância que não é senão sua própria lógica e modo de atuação. Dessa maneira, quando diz tolerar, há intolerância, mesmo com quem se adequou à homologação. Atroz ordem, que pode fazer da legítima revolta de minorias um gesto reacionário difuso; que é capaz de anular o uso dissidente dos corpos e de sua respectiva ordem dos prazeres. Quando a tolerância está sobre o registro de “compra e venda”, não há reconhecimento de sujeitos de direitos, há somente homologação de consumidores. Por conseguinte, o reconhecimento é perpassado pela exploração de um rentável novo nicho de mercado. Desvelando-se os sorrisos tolerantes das propagandas e peças publicitárias, está o relativismo mercadológico do: “pagando bem, que mal tem?”. O que acontecerá quando o consumo que perpassa este reconhecimento deixar de ser rentável?

Tolerar pelo consumo é intolerar, posto que não há qualquer reconhecimento da/pela diferença. Ademais, a falsa tolerância traz consigo a aparência da não violência. No entanto, como demonstrava Pasolini, a integração e reconhecimento dos novos consumidores sempre será violenta, pois os rancores e ódios de classe demoram a se desfazerem. Daí persistirem tanto a violência física, quanto a violência simbólica. Não poderia ser diferente, uma vez que a ordem do consumo é por essência violenta. Veja-se a violência simbólica com as línguas (no caso italiano, o fim dos dialetos) e as tradições populares. Tolera-se apenas aqueles que dispõem dos meios de investimento no capital simbólico de seus atos. Os quem não podem fazê-lo, ou pela própria lógica excludente do sistema, ou porque são considerados inábeis, não são tolerados. Para estes lhes é negada existência, pois uma vez que sejam apenas reconhecidos como existentes, exigiram alguma tolerância, porém não pode ser tolerados, uma vez que não consumem. Ora, tolerância e reconhecimento de existência são quase sinônimos. Não reconhecer existência é antecipadamente negar a possibilidade da tolerância, pois só se tolera o que existe. Trata-se de intolerar, por antecipação, para não ter que tolerar posteriormente. Isto é exigido como sendo o passo inicial para realizar a nova livre circulação: adentrar na homologação da falsa tolerância, ou ficar aquém da ordem do consumo.

Na nova ordem, todo valor identificado com o passado e a tradição torna-se abjeto, pois considerado arcaico. Tradição e Modernidade, mundo pré-ordem do consumo e mundo do consumo se opõem visceralmente, recaindo sobre o universo nacional popular a negatividade do passado como lugar do atraso. Regida pela repetição que mimetiza o ciclo natural, no mundo de sentido popular pré-consumista havia a permanência de uma forma de sentimento e compreensão do mundo que impedia o não reconhecimento identitário entre gerações consecutivas. Pais e filhos (não obstante, a óbvia diferença de idade) compartilhavam o mesmo sentimento histórico-temporal. Isto já não ocorre nas sociedades cujo único liame e traço identitário possível é aquele do consumo [2] (considerando-se a possibilidade do consumo constituir alguma forma de liame perene de sociabilidade, pois ele produz e se realiza apenas, de acordo com Pietro Barcellona (1936-2013), em/com narcisos frágeis).

No tipo de sedução exercida na nova ordem, a captura do desejo se realiza ao tornar o presente um lugar temporal de inflexão permanente. No bojo desta inflexão, a História deixa de ser pensada como processo, isto é, como curso das ações humanas dotado de sentido, conforme legara a Modernidade e suas filosofias da história. É preciso abjurar o passado (pois sendo considerado negativamente arcaico, é tido por intrinsecamente intolerante) em uma espécie de apostasia coletiva, para adentrar nos novos espaços da tolerância. Desse modo, o lugar da tolerância torna-se o mundo presente do consumo, enquanto o passado é o não lugar, uma vez que aquém do registro de sentido consumista. Sob a ordem do consumo, a interdependência entre temporal e espacial fenecem em favor de uma sensação difusa de “mais do mesmo”.

Este “mesmo” é o igual do consumo, a não diferença da uniformização. Subverte-se, assim, qualquer tentativa de localização de uma centralidade espacial-temporal de diferença. De acordo com Pasolini, o consumo é uma forma de poder, nunca antes tão difusa, que “(…) não sabe mais o que fazer da Igreja, da Pátria, da Família, e de outras crendices afins” [3].

Sendo uma tolerância da uniformização, há uma intolerância com o pouco que ainda consegue escapar à uniformização, ou que ocasionalmente foi mal digerido pela nova ordem. Estes últimos, a organização consumista do mundo aglutina em um mesmo espaço, regidos pela categoria do exótico, para que ainda que não totalmente uniformizados possam ser consumidos. Não é disto que se alimenta o consumo das cidades de traçado pré-capitalista? [4]

Uniformização dos gostos, das vontades, dos desejos, da própria expressividade, por fim a violenta uniformização dos corpos. Corpos de tal modo uniformizados que parecem destituídos de carne. Corpos que parecem saídos da mesma linha de montagem (não seriam as academias e o mundo fitness as linhas de montagem dos corpos?). Corpos que parecem feitos de plástico (veja-se o caso dos indivíduos denominados de Ken e Barbie humanos, versão patológica do sex appeal do inorgânico) [5]. Corpos sem a espontaneidade da vitalidade orgânica, porém completamente inscritos no modelo do consumo e da beleza padrão, que cada vez mais exige corpos sem carne. O consumo só tolera corpos que se deixam moldar por ele, negando-lhes sua anárquica vitalidade anímica constituidora. Logo, na descrição pasoliniana tais corpos são: “horríveis pelagens, cabeleiras caricaturais, carnações pálidas, olhos embaciados. (…) Não têm nenhuma luz nos olhos: seus traços são traços imitados de autômatos, sem que nada de pessoal os caracterize de dentro. A estereotipia torna-os pérfidos” [6].

Ora, não se trata apenas de um consumo simbólico dos corpos, pois não se vendem objetos, não se “vendem corpos”, mas “sonhos”. O “sonho” de tornar-se partícipe da homologação geral através da ostentação da beleza padrão. Outrora só era objeto de ostentação algo de extraordinário, não comum possuído por determinado indivíduo, portanto de difícil acesso ao comum dos homens. O mundo do consumo, contudo, inverte a lógica da ostentação, pois se ostenta o padrão, o ordinário. Ostentam-se as mesmas pernas, os mesmos abdomens, os mesmos músculos e quase sempre os mesmos sorrisos: cinicamente exibicionistas. A ordem consumista integra e desfaz em seu âmbito a rica multiplicidade dos diferentes corpos humanos por meio de uma ostentação exibicionista padrão. Tanto é padrão o corpo exibido, quanto o modo de exibição. Para manterem-se e serem uniformizados, os corpos participam das mesmas torturas rituais, pois já completamente integrados em uma tortura primeira. A tortura coletiva de aceitação das crueldades da ordem prevalente, que se tornaram cotidianas e são repostas nas formas de lazer fantasmagóricas do mundo do entretenimento dos mass media.

Verdadeiros rituais que muitas vezes a lógica de um sadomasoquismo coletivo não pode explicar, que não apenas se parecem, mas são do mesmo tipo daqueles que Pasolini nos apresenta em sua última obra: Salò, O Le 120 Giornate di Sodoma, de 1975. Se na década de 70, as cenas de Salò causavam espanto e repulsa, hoje elas causam menor espanto, pois se configuram cada vez mais como realidade que, infelizmente, tende a se naturalizar. Quatro décadas depois, o alerta pasoliniano ainda mantém seu sentido de denúncia. Trata-se não apenas da atualidade do pensamento de Pasolini, mas também de um agravamento daquele estado de coisa que ele sofridamente testemunhara na Itália. O agravamento de um sistema que debaixo da capa da falsa tolerância, violenta consciências, afetividades e corpos: “a tolerância é de fato falsa, porque na realidade nenhum homem jamais foi obrigado a ser tão normal e conformista como o consumidor” [7].

Ante esta afirmação, torna-se quase impossível furtar-se de um diagnóstico crítico da atual realidade brasileira — na qual cresce a intolerância e onde o ódio de classe mostra-se sem receios. A intolerância destes dias não seria a outra face, imposta quase que um “preço a ser pago” pela entrada no mundo do consumo de grupos antes excluídos? Porque a expansão do mundo do consumo dos últimos anos não tornou a sociedade brasileira menos intolerante? Com Pasolini, a resposta não pode ser outra: enquanto permanecermos na falsa tolerância do consumo, não seremos mais que violentos intolerantes, só que agora homologados por uma ordem sistemática. Cruelmente estabelecendo a passagem das manhãs cinzentas da tolerância, conforme pontuara Foucault, para o meio-dia da intolerância. Parece que estamos, pois, como dissera Pasolini: “tutti in pericolo”, (todos em perigo).

Notas: 

[1] O texto de Foucault pode ser encontrado na edição brasileira dos Ditos e Escritos, Vol. III.

[2] Sobre o embate entre gerações no seio da sociedade do consumo, veja-se a excelente edição brasileira Os Jovens Infelizes, organizada por Michel Lahud e constituída de parte dos artigos de Pasolini publicados na Itália nos volumes Lettere luterene e Scritti Corsari.

[3] Pier Paolo Pasolini, Estudo sobre a revolução antropológica na Itália. In: Os Jovens Infelizes. Antologia de Ensaios Corsários, p. 82.

[4] Contra o consumo das cidades e da paisagem, veja-se a proposta da geofilosofia, formulada pela pensadora italiana Luisa Bonesio.

[5] O conceito de sex appeal do inorgânico é formulação do pensador Mario Perniola em obra homônima.

[6] Pier Paolo Pasolini, Os Jovens Infelizes. In: Os Jovens Infelizes. Antologia de Ensaios Corsários, p. 30.

[7] Pier Paolo Pasolini, Estudo sobre a revolução antropológica na Itália. In: Os Jovens Infelizes. Antologia de Ensaios Corsários, p. 87.