02 Outubro 2018
Em seu blog Come Se Non, 26-09-2018, o teólogo italiano Andrea Grillo escreve: “Depois do texto de Marinella Perroni, outro colega do Ateneu Santo Anselmo, Claudio Ubaldo Cortoni, reage como historiador sobre o tema da relação entre mulher e ministério ordenado. Trata-se de uma rica reconstrução de ‘preconceitos’ que marcaram profundamente a história da cultura europeia, cristã e católica. Acredito que é uma leitura muito útil, para abordar de modo correto, e não ideológico, uma questão, que, de modo algum, pode ser considerada nem encerrada, nem suspensa nem removida”. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
por Claudio Ubaldo Cortoni
“Eu proponho fantasias informes e irresolutas – escrevia o Montaigne – como fazem aqueles que prospectam questões duvidosas para debater nas escolas: não para estabelecer a verdade, mas para buscá-la.”
Pessoalmente, prefiro buscar a verdade do que estabelecer uma, pelo simples fato de considerar arriscada uma cultura sedentária (daqueles que se estabelecem em um espaço) em relação àquela mais tolerante dos nômades (daqueles que procuram um espaço), mesmo que só para ter a possibilidade de uma reavaliação.
A busca deveria nos levar a não deixar de explorar, para retornar, no fim de todo o nosso andar, ao ponto de partida, conhecendo-o pela primeira vez (cf. T. S. Eliot).
Isso também e sobretudo quando se discute a oportunidade de admitir a mulher aos ministérios ordenados, cuja exclusão parece repousar sobre uma série de leis eclesiásticas, que refletem, no seu conjunto, o preconceito que condicionou a vida das mulheres desde a Antiguidade tardia até hoje. Tal preconceito, embora tendo mudado de pele ao longo dos séculos, passou da mais antiga, mas resistente, acusação de impureza cultual – que viu as mulheres sendo gradualmente excluídas da vida ministerial da Igreja – ao risco de que os homens fossem obnubilados pela luxúria, tomando parte em celebrações nas quais uma mulher tivesse um papel ativo qualquer, e ao mais recente debate que insiste no nexo ministério-gênero, como se o desenvolvimento de uma certa doutrina sacramental pudesse ser entendida abrindo mão do entrelaçamento entre antropologias e eclesiologias, que se sucederam ao longo do tempo, e desenvolvimentos magisteriais, estes últimos ligados aos dois primeiros fatores.
Portanto, gostaria de pôr em questão os termos “oportunidade”, “mulher” e “ministérios ordenados”, para entender se afirmar “a oportunidade de admitir a mulher nos ministérios ordenados”, mais do que expressar uma possibilidade em fase de discussão, é, por sua vez, um modo de reorganizar velhos preconceitos.
Falando de “oportunidade”, gostaria de repassar uma certa linguagem inspirada naquela tradição jurídica do século XIX, que vê na prudência o respeito por um certo equilíbrio entre as partes que lhes foi atribuído por uma série de convenções sociais, que, no conjunto, regulam a vida de uma comunidade, atribuindo a cada um uma tarefa e um lugar na hierarquia.
Se considerarmos que, em 1869, em Florença, era publicado Dei Diritti delle Donne secondo il Codice Civile del Regno d’Italia, de Angiolo Burri – no mesmo ano em que era impresso The Subjection of Women, de John Stuart Mill, que propunha a paridade dos sexos no direito de família e o sufrágio universal –, seríamos levados apressadamente a afirmar algum progresso dos direitos das mulheres na vida civil europeia.
Na realidade, Burri tentou enfatizar que alguns artigos contido no Código haviam sido predispostos para manter “em alta a condição jurídica da mulher casada em relação aos filhos”, uma medida considerada totalmente insuficiente por Simonetta Soldani no artigo sobre a condição da mulher no direito pós-unificação, em L’Italia al Femminile. L’Unificazione (2011), porque, parafraseando Mill, aquele tipo de direito da família mantinha viva uma certa escravidão legal à qual a mulher era submetida.
Lendo a introdução que Angiolo Burri escreve aos artigos do Código em defesa dos direitos das mulheres, embora ele rejeite a já obsoleta exclusão da mulher dos direitos reconhecidos ao homem pela condição física, aquela sua suposta fraqueza codificada nos tratados da baixa Idade Média, ele se pergunta se é realmente oportuno que a mulher traduza em ato aquilo que, por sua vez, lhe é reconhecido apenas em potência:
“O nosso direito público exclui as mulheres do exercício dos direitos políticos, não certamente pela disparidade exterior e, de fato, pela força muscular, mas porque a natureza atribui a elas uma tarefa própria e diferente da dos homens. E, como não poderia declinar do ofício e dos cuidados da maternidade, assim também não lhe é dado, ou pelo menos não beneficiaria o consórcio civil, que elas traduzam em ato o exercício indistinto de direitos, que, em potência, possuem como os homens.”
O legado que ainda sobrevive na reflexão de Burri é o medieval, endossado também pela Igreja, que havia relegado a mulher ao interior das relações familiares, portanto, primeiro, filha, depois esposa e, enfim, mãe, disciplinando as suas funções dentro desses papéis (J. Gaudemet), aquilo que Burri chama de “o ofício e os cuidados da maternidade”.
Os tratados da baixa Idade Média chegaram a compilar uma longa lista de motivos pelos quais a mulher era declarada inferior ou incapaz de realizar algumas tarefas na sociedade e, por reflexo, na Igreja, em comparação com as supostas qualidades do homem (R. Chabanne).
O próprio Burri, na tentativa de reavaliar as escolhas feitas no Código em defesa da mulher, lembra que, no passado, partindo da legislação da alta Idade Média até a da pré-unificação, a sua condição era de absoluta sujeição:
“Mas qual era a sua condição para as tradições, para os usos, para as leis, que estavam em vigor nas diversas províncias da Itália antes da sua unificação? Sob uma perpétua tutela pelas antigas Leis Romanas – atingida por uma incapacidade absoluta e reduzida a um estado puramente passivo sob as leis dos lombardos – atingida pela mesma incapacidade sob as leis estatutárias.”
Seria possível me objetar ao menos teoricamente, e não equivocadamente, que um ministério na Igreja não se enquadra na lógica dos direitos, muito menos no da paridade entre os sexos, mas não posso deixar de comparar a argumentação usada por Burri com a mais antiga observação feita por Tomás de Aquino contra a ordenação das mulheres no comentário sobre as “Sentenças” de Pedro Lombardo: “quia mulier statum subiectionis habet” (In 4 Sent., Dist. 25, q. 2, a. 1, sol. 1).
O status subiectionis, posto em causa por Tomás, refere-se a uma terminologia jurídica, que já tinha por trás um preconceito consolidado contra a condição inferior da mulher em relação ao homem. O fato de tal estado de sujeição atacar a eminência de grau, ou seja, a relevância da posição ocupada pelo ordenado na Igreja, era um temor justificado, porque impediria à mulher o exercício daquela potestas específica, que dizia respeito tanto ao governo quanto à vida sacramental da Igreja, atribuída ao ministro ordenado.
Talvez não seja por acaso que Mill, em 1869, intitula o ensaio sobre a condição da mulher no seu século como The Subjection of Women, uma condição compartilhada por estrangeiros e por outros que não podiam ter acesso aos direitos de cidadania – lembremos que Tomás também inclui entre aqueles que não podem ter acesso à ordenação os sujeitos à escravidão –, posta fortemente em discussão pelas revoluções da era moderna até a guerra civil estadunidense (1861-1865).
Agora, se considerarmos bem o recurso aos termos “status”, ou seja, ao lugar ocupado em uma sociedade em referência aos direitos reconhecidos, o “gradus”, ou seja, o lugar ocupado dentro de uma hierarquia específica ordenada à vida sacramental e ao governo da Igreja, e o “ordo”, sendo este também o lugar ocupado pelos batizados na Igreja em relação ao seu próprio estado ou função civil ou eclesiástica, damo-nos conta como pode ser problemática a interpretação desses termos referidos à mulher e como pode ser enganoso repropô-la hoje para compreender o papel da mulher na Igreja atual (cf. A. Grillo sobre In 4 Sent., Dist. 25, q. 2, a. 1, sol. 1). Isso simplesmente porque cada uma das condições mudou ao longo do tempo, como, por exemplo, a imposição do celibato aos ordenados após a primeira metade do século XI, ou o uso de recorrer na Igreja latina aos viri probati até o século XV.
Ao mudar a sociedade, muda também a eclesiologia, e a própria Igreja teve que rever seus próprios costumes, como afirma Adalberão de Laon no século XI: “Mudam os costumes dos homens e muda a ordem [na Igreja]”.
O sentido do que o bispo de Laon escreve é justamente este: ordem social e ordem dentro da Igreja mudam juntas, ou seja, uma determinada eclesiologia olha para as mudanças de uma sociedade para responder aos novos desafios e para representar aquele determinado corpo social. Esta também é a tradição da Igreja.
Para compreender também como as fontes da tradição eclesiástica devem ser interpretadas, inserindo-as em um contexto de grande mobilidade semântica, que faz de três sinônimos, status, gradus e ordo, a tradução social, ministerial e eclesiológica de um batizado em relação aos direitos civis dos quais goza, à função e ao estado de vida – a mais antiga divisão entre leigos, monges e clérigos –, também é preciso compreender o uso nem sempre claro do substantivo feminino “mulher” na linguagem comum, porque a partir dele também se intuem os direitos negados ou adquiridos ao longo do tempo, que lhes conferem um determinado status, que tem um reflexo sobre o ordo, o lugar ocupado na Igreja, e, consequentemente, sobre o gradus, o papel desempenhado na vida ministerial.
De fato, é deliberadamente ambíguo o recurso que eu faço ao substantivo feminino singular “mulher”, de acordo com aquilo que cada um de nós ainda pode ler naquele que eu considero como um dos vocabulários online de maior autoridade da língua italiana, o Vocabulário Treccani: “‘Mulher’: na espécie humana, o indivíduo de sexo feminino, sobretudo a partir do momento em que atingiu a maturidade anatômica e, portanto, a idade adulta [...]. b. Com significado mais restrito: a minha mulher, minha esposa [...]. c. Por antonomásia, na família, a mulher, a pessoa de serviço [...]. e. Com acepções particulares: mulher do mundo, que frequenta ambientes mundanos e conhece seus usos, aspectos e defeitos, no passado, cortesã”.
O mais estranho é ler, em seguida, o substantivo masculino singular “homem”, obviamente no mesmo vocabulário online: “‘Homem’: 1.a. ser consciente e responsável pelos próprios atos, capaz de se separar do mundo orgânico objetivando-o e servindo-se dele para os próprios fins, e, como tal, sujeito de atos não imediatamente redutíveis às leis que regulam o mundo físico restante [...]. b. Fraseologia mais comum: a origem do homem; o primeiro homem, o primeiro ser humano criado (Adão, segundo a narração bíblica)”.
Para ler o que está escrito sobre a “mulher”, devemos percorrer o vocábulo “homem” até o ponto 2.a: “Ser humano de sexo masculino (em contraposição expressa ou tácita com mulher)”.
A partir disso, deduzo que o homem é potencialmente um ser devotado à alienação, isto é, capaz de se abstrair do mundo em que vive, a ponto de ignorar as leis que regulam a sua vida – o homem, na origem daquela excessiva antropização do mundo que o põe em risco –, e a mulher é um indivíduo que alcançou a sua maturidade anatômica, em contraposição expressa ou tácita com o homem do ponto 2.a.
Essa minha leitura parcial pode ser o resultado de uma interpretação ingênua das definições dadas e de um preconceito meu, que eu admito ter, especialmente porque muitos dos nossos dicionários e vocabulários são afetados pelo clima cultural em que se formou o redator dos vocábulos, muitas vezes não além das primeiras décadas do século passado.
Admito que, na nossa cultura, o substantivo masculino singular “homem”, quase sacralizado, é capaz de resumir em si a aventura socioantropológica de toda a humanidade e que isso é aceito no seu conjunto por todos, mas o fato de que o “primeiro homem, isto é, o primeiro ser humano criado” coincide apenas com Adão me parece ser um exemplo de fraseologia comum bastante discutível, embora, talvez, sendo verdadeira para muitos.
Porém, nesse uso estendido do substantivo masculino “homem”, tanto no singular quanto no plural, vejo um problema, mesmo que possa me equivocar, porque cada exemplificação deve necessariamente fazer as contas com o erro. Mas, depois de escutar o monólogo contra a violência contra as mulheres recitado por Paola Cortellesi na 62ª edição do David di Donatello, escrito por Stefano Bartezzaghi, pergunto-me até que ponto pode ser enganosa a linguagem que utilizamos quando nos referimos à mulher e à possibilidade de que ela possa ter acesso aos ministérios ordenados partindo do pressuposto do gênero.
O monólogo consiste em uma lista de estereótipos cuja origem é, precisamente, a alternância entre gênero masculino e feminino, cujo resultado é sempre ofensivo quando o substantivo, de masculino, é voltado ao feminino. Então, me perguntei se a diferença ao tratar esses dois substantivos, “mulher” e “homem” é realmente tão ingênua como muitas vezes somos levados a pensar, mesmo quando este último, em sentido estendido, indica a humanidade inteira.
Os nossos rituais, no fim das contas, recorrem abundantemente a essa tradição lexical, tanto que todos são irmãos, e cada batizado em idade infantil é um menino. Mas me dizem que “menino” também é uma extensão do mais genérico “homem”, que não alcançou a idade da razão.
A historiadora Adriana Valerio, nos preciosos e competentes estudos sobre a condição das mulheres na história ocidental, enfatiza como pode ter sido nocivo o fato de se ter derivado o termo mulier (mulher) de mollitia (fraqueza), prova etimológica fornecida por Isidoro de Sevilha da condição natural de sujeição ocupada pela mulher na sociedade e na Igreja. É bastante simples entender que tal etimologia fortaleceu a ideia do homem-vir, imediatamente atribuível aos termos força e virtude.
Na baixa Idade Média, pareceu a muitos que a mulher carecia tanto de força quanto de virtude, de modo a se incluir entre os motivos da sua exclusão da ordem sagrada a possibilidade de que, com a sua presença ativa na liturgia, ela poderia alimentar a pulsão libidinosa do homem (cf. S. Th. II-II, q. 177, a. 2). Eu posso estar errado, mas esse preconceito da mulher que provoca o homem também é difícil de morrer.
No entanto, é interessante ver como a acusação de impureza cultual tardo-antiga evoluiu em uma fraqueza espiritual mais genérica da mulher, mas sempre levando em conta as devidas distinções, como as grandes figuras de letradas, rainhas ou mesmo pertencentes à emergente classe dos comerciantes, às quais era reconhecido, na Idade Média, o direito ao trabalho, ou religiosas, beguinas e abadessas, cujo carisma foi amplamente reconhecido pela Igreja, permitindo também a sua pregação aos homens e ao clero.
Mas aquela que parece ser apenas uma questão linguística, ao contrário, foi central para a codificação jurídica e teológica da exclusão da mulher dos ministérios ordenados: da impureza cultual à acusação de ser uma criatura viciosa, pela fraqueza de espírito, que lhe vem de uma manifesta fraqueza do corpo.
O processo que consolida a Igreja latina no seu preconceito contra as mulheres começa com a recepção de uma norma do Concílio de Cartago de 345, que impunha abstinência sexual aos bispos, aos presbíteros e aos diáconos, aduzindo como desculpa a impureza que decorre ao homem pelo fato de ter relações sexuais com uma mulher, que é reconhecida como sendo “um animal menstruado”, como, mais tarde, na segunda metade do século XII, o jurista Pouca-Palha (Paucapalea) a definiria. De fato, tal norma também teria um peso considerável na concepção da relação sexual dentro do matrimônio cristão. Tal preconceito é transversal entre a cultura judaica e a greco-romana, constituindo, de fato, um continuum cultural entre tradições religiosas tão distantes.
Enquanto isso, vestígios de uma presença ministerial feminina na Igreja entre a Antiguidade Tardia e a alta Idade Média são os decretos dos concílios locais de Orange (441) e Epaon (517), que vetam a ordenação diaconal da mulher na sua região. No Sínodo de Rouen (650) foi proibido que os sacerdotes entregassem o cálice nas mãos das mulheres ou que estas os ajudassem na distribuição da comunhão. É interessante a proibição do bispo Teodoro de Canterbury (690) às mulheres menstruadas de visitarem a igreja ou de receberem a sagrada comunhão, ao contrário do que Gregório Magno havia aconselhado ao seu antecessor. Teodoro também assume o preceito de proibir o acesso a qualquer lugar sagrado para a mulher, que, após o parto, permanecia impura por 40 dias.
Seria a Igreja carolíngia, depois, que codificaria com precisão cada vez maior aquilo que a cultura dos Padres e, depois, os sínodos da Igreja tardo-antiga tinham começado a elaborar: a exclusão da mulher do serviço ao altar por causa da fraqueza e da inferioridade do seu sexo, que punha em risco todas as coisas sagradas conservadas na Igreja, incluindo o próprio ministério ordenado.
Quem tentou sustentar essas posições, buscando fundamentá-las teologicamente através daquelas passagens das Escrituras que, mais tarde, se tornaram os lugares da discussão, foi Teodulfo de Orléans (820), que vetou as mulheres de entrarem no santuário, ligando a impureza cultual a um defeito da sua natureza que as impedia, de fato, não só de tocar os vasos sagrados, pelo menos de não querer contaminá-los, mas também dos ministérios instituídos.
Até aqui estão as fontes conhecidas. Pode-se debater sobre a natureza do diaconato feminino, embora alguns sínodos e muitos procedimentos deixam muito pouco espaço para mal-entendidos sobre a compreensão dessa natureza, mas não se pode negar que as bases de tal exclusão hoje desapareceram, por uma série de radicais mudanças tanto no papel da mulher na sociedade moderna, quanto na eclesiologia pós-conciliar.
Também devemos admitir que nem a impureza cultual nem a suposta fraqueza física e espiritual, causa primeira de uma certa tendência do sexo feminino de se entregar aos vícios e de induzir o homem ao vício, são mais sustentáveis, muito menos aquela série de leis eclesiásticas que proibiram à mulher o acesso qualquer ministério na Igreja.
Assim, embora tardiamente, o serviço ao altar não é mais negado à mulher, muito menos a de leitora, como muitas outros ministérios instituídos, e isso sem provocar dano algum em uma vaga ideia de objeto sagrado ou nos homens.
Resta em aberto uma última questão, a do ministério ordenado. Certamente não se pode citar a desculpa de que o presbítero na celebração age in persona Christi, porque se, aqui, pessoa e Cristo são entendidos no sentido de homem, macho, vir, talvez – e não é este o lugar – se deveria repassar a história desse epíteto particular assumido pelo papado medieval e que, depois, se tornou um modus agendi litúrgico.
Uma última observação: os ministérios femininos ressurgem na Igreja latina com o evangelismo medieval. Todos conhecemos a história das mulheres de Metz, silenciadas por Inocêncio III, que não só pregavam no vernáculo e traduziam a Escritura, mas também confessavam os membros das suas comunidades, mulheres e homens.
Obviamente, trata-se de heresias condenadas por Alexandre III, Lúcio III e Inocêncio III. Mas que tipo de heresias? A teologia da baixa Idade Média, com exceção do niilismo cristológico, conhece acima de tudo heresias eclesiológicas. Isso desloca o problema do ministério de um âmbito requintadamente disciplinar dogmático a um âmbito eclesiológico, mais precisamente sob a forma ecclesiae, que um certo movimento evangélico propôs como corretivo à Igreja que saiu excessivamente clericalizada das reformas gregorianas. Uma visão da Igreja que nasce dos leigos, que repensam a comunidade cristã e os ministérios com base nas protocomunidades do Livro dos Atos.
Parece-me, assim, que se pode dizer que o problema da ordenação da mulher é decisivo também para uma virada da forma ecclesiae em chave evangélica, aderente ao povo de Deus como ele é verdadeiramente ou como aspira a ser realmente.
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Mulheres e ministérios na Igreja: história de um preconceito. Artigo de Claudio Ubaldo Cortoni - Instituto Humanitas Unisinos - IHU
