Uma conversa e um livro da Igreja Protestante Unida da França (julho de 2015) relança a nova atenção da Reforma ao testemunho cristão da vida comum e consagrada.

A reportagem é de Lorenzo Prezzi, publicada no sítio Settimana News, 16-10-2016. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

A 500 anos da Reforma de Lutero, as Igrejas protestantes voltam a refletir sobre o monaquismo e a vida consagrada. Eles constituem "um laboratório para a Igreja. As comunidades monásticas são parábolas ao do amor fraterno dadas à Igreja. As parábolas são relatos que tentam alcançar o leitor na sua vida cotidiana, mas com uma dimensão de excesso ou até mesmo de extravagância que tenta explodir os costumes e os limites, para se abrir ao inesperado do Evangelho. E, também, as comunidades monásticas são oferecidas aos cristãos e às paróquias como uma espécie de apelo, ignorado por um longo tempo e, de repente, como algo que toca os corações".

São as palavras de introdução do livro Protestantisme e vie monastique: vers une nouvelle rencontre? [Protestantismo e vida monástica: rumo a um novo reencontro] (Ed. Olivetan, Lyon, 2016), escrito por Laurent Schlumberger, presidente do Conselho Nacional da Igreja Protestante Unida da França. Há a consciência da crise do monaquismo católico no mundo ocidental e do seu crescimento na Ásia e da África, assim como da explosão do monaquismo oriental na Rússia e da "necessidade" espiritual dos consagrados para o cristianismo de amanhã.

Lutero esvazia os conventos

A distância da Reforma da vida consagrada e monástica remonta ao próprio Martinho Lutero e às "confissões de fé" das várias Igrejas protestantes. Em 1522, foi publicado o panfleto "O julgamento" de Lutero sobre os votos monásticos, que continua sendo ainda hoje a crítica mais radical à consagração religiosa.

Os votos não se fundamentam na Palavra de Deus, ao contrário, são opostos a ela, porque os seus defensores se apoiam, por um lado, no fato de que o Evangelho distinguiria entre conselhos e mandamentos (enquanto tudo é mandamento), por outro, eles dividem a vida cristã entre estado de imperfeição (o povo) e estado de perfeição (os religiosos).

Assim, o monaquismo coloca a sua confiança nas obras, e não no Evangelho. A perpetuidade e a necessidade em relação à salvação é da fé e não dos votos. A confiança nas obras rebaixa a fé e a liberdade evangélica. Portanto, são contra o Evangelho (que não fala de monges), contra a fé (que salva, não as obras), contra a liberdade do fiel (a consciência é maior do que o voto), contra os mandamentos (porque Deus é secundário em relação ao voto), contra a razão e o senso comum (que preveem a exceção de impossibilidade em relação à promessa da consagração).

Uma sistematização acusatória que, entre 1500 e 1540, motivou o desaparecimento dos países da Europa de 800 das 1.500 abadias beneditinas. O artigo 27 da Confissão de Augsburgo (1530) repete a denúncia de abusos e escândalos, a insuportável equação entre votos e batismo e a pretensão antievangélica de um estado de perfeição. A vida consagrada perturba o povo cristão, desvalorizando o matrimônio, culpabilizando a posse dos bens e justificando a vingança (porque, sendo condenada nos votos, não é vinculante para o fiel comum).

Na apologia da Confissão de Augsburgo, Melâncton lembra que o monge não é mais "perfeito" em relação a um agricultor ou a um artesão. Trata-se, para todos, de adquirir a perfeição no temor de Deus. Calvino, nas "Instituições da religião cristã", nega a antiguidade do monaquismo, a sua pretensão de estado de perfeição, a distinção entre conselhos e mandamentos e, como Lutero e Melâncton, aprecia e apoia o imediato abandono da vida monástica por parte daqueles que a tinham escolhido. As sucessivas "confissões de fé" locais, como a das Igrejas reformadas da França (1559) ou da Suíça (1566), estabelecem uma distância do protestantismo da vida monástica e consagrada que parece se tornar intransponível.

Uma resistência inexplicável

Apesar disso, desde o início da Reforma, houve uma surpreendente resistência de algumas comunidades monásticas – como a da abadessa Pinkheimer em Regensburg – ao imperativo da dispersão. Um dos primeiros reformadores, Martin Bucer, fundou em 1546 uma comunidade de vida comum. Não surpreende que as sucessivas correntes espirituais protestante do século XVII busquem novamente a experiência da vida consagrada. As tendências mais generosas e radicais vão além da sociedade de cristandade: elas substituem a paróquia pelas comunidades, a Igreja de Estado pela fraternidade dos convertidos, a tradição pela conversão, o poder pela comunhão. E, com isso, realizam uma espécie de "monaquismo de substituição": a desclericalização (anti-institucional), a ação intramundana como nova regra, a comunidade como cenóbio, a adoração e a mística como espiritualidade carismática.

As ondas subsequentes do pietismo, do metodismo, do protestantismo evangélico trazem traços significativos disso. No momento da revolução industrial na Alemanha, assim como na Grã-Bretanha, explode a experiência cenobítica, comunidades de diaconisas que se põem à disposição dos pobres. É de 1841 a fundação das diaconisas de Reuilly, de Estrasburgo e de Saint Loup, França. Em um contexto de redespertar espiritual e de renovado encontro pessoal com Cristo, nascem comunidades que encontram fortes acordos e desacordos, e que constituem uma permanente referência para uma parte das comunidades protestantes da França.

Trata-se de eventos em sintonia com o que acontecia em outras Igrejas da Europa, como as diaconisas na Holanda e na Alemanha e as "irmãs protestantes da caridade" na Inglaterra. Depois da Primeira e da Segunda Guerra Mundial, registram-se algumas tendências de interesse pela vida comum. Basta pensar na Bruderhaus de Bonhöffer e na Comunidade de Taizé.

A consciência das Igrejas hoje

Enquanto isso, mudou o julgamento sobre a intencionalidade autêntica dos escritos de Lutero. "A situação espiritual desastrosa dos conventos, a sua intolerável riqueza material, o seu estatuto canônico e os votos transformados em muitas partes em constrições aprisionantes justificam o texto (do reformador). A questão que se coloca é se essa crítica vale para as ordens monásticas de todos os tempos, ou se se trata, em vez disso, de um texto circunstancial."

Tal como acontece com muitos outros temas polêmicos de Lutero, a rejeição dos votos monásticos deve ser entendido como "crítica das práticas da sua época, sem se tornar um novo questionamento das riquezas autênticas da vida monástica, mesmo quando elas saem dos conventos para serem compartilhadas por toda a comunidade crente" (A. Birmelé, op. cit. p. 149-150).

A consciência eclesial católica atual sobre a vida consagrada é expressada pela exortação apostólica pós-sinodal Vita consecrata e pelos documentos relativos ao Ano da Vida Consagrada (2014-2016). "O amor torna iguais os amantes; é a visibilidade própria da Encarnação do Verbo que está em jogo na capacidade negado (pela parte protestante) e afirmada (pela parte católica) à liberdade humana se dar a Deus graça por graça. Um dos lugares onde se atesta ainda hoje a manifestação do Cristo na carne parece ser justamente, além do âmbito sacramental (…) a relação da vida consagrada com os conselhos evangélicos" (N. Hausman, Ou va la vie consacrée?, Lessius, Bruxelas, 2004, p. 90).

Estes parecem ser, para nós, uma espécie de instituição da vida evangélica (não às margens do ministério, mas do carisma e do dom). A vida consagrada é uma hermenêutica eclesial dos acta et passa (atos e sentimentos) de Cristo, em particular em relação à forma de vida que Ele escolheu para si mesmo e que a Virgem Mãe abraçou.

A renovada consciência eclesial católica (Vaticano II) facilitou o percurso das Igrejas protestantes. Em 2007, foi publicado um documento das Igrejas evangélicas alemãs (EKD) de verificação e de plena apreciação pelas experiências de vida comunitária presentes no contexto do protestantismo alemão. Elas são 234: 56 são comunidades com votos de vida comum estável, 33 são fraternidades de vários tipos com a presença simultânea de homens e mulheres, 28 são comunidades de famílias, 105 são fraternidade que remetem à experiência das diaconisas, 12 são de direção ecumênica.

Desde 1978, está ativa uma conferência das comunidades evangélicas, e, desde 2003, renovam-se os encontros das sociedades de vida espiritual. Experiências semelhantes também estão vivas na Holanda (Zeiss) ou na Inglaterra. Na França, são 13 as comunidades que aderem à Federação Protestante Unida do país. Desde os anos 1960, elas têm o seu próprio departamento para se referir, e, desde os anos 1970, está em curso uma conexão com as comunidades familiares (como Caulmont, Moria, Ichthus, Recontre). Todos são convocados a um grande encontro anual. Ainda em 1961, respondendo ao Ir. Roger (Taizé), o pastor Lagny de Reuilly dizia: "As comunidades, movimentos e obras fazem parte da Igreja, não são simples emanações, satélites ou instrumentos de ação".

A conquista, o ecumenismo, a espiritualidade

Se, no século XIX, particularmente francês, o monaquismo (com dois nomes emblemáticos de referência como Dom Guéranger de Solesmes e Jean-Baptiste Muard de la Pierre-qui-Vire) busca a reconquista católica da sociedade moderna em uma neocristandade, a partir de meados dos anos 1900, a atenção se volta para a dimensão escatológica e eclesial, em particular à tarefa ecumênica, conjugada na forma do "retorno a Roma" nas comunidades monásticas tradicionalistas e nas formas do "encontro" nas outras.

As cinco experiências que são apresentadas no livro Protestantisme e vie monastique estão todas deste lado. Trata-se da fraternidade ecumênica de Lomme, da comunidade de Pomeyrol, da comunidade de Taizé, da comunidade Christustraeger, da missão de Pomeyrol em Alençon. É indicativa a história de Lomme. A comunidade nasceu da ação comum das Oblatas da Eucaristia (católicas) com as diaconisas de Reuilly sobre os cuidados paliativos. Unindo as forças das oblatas, da comunidade suíça de Grandchamp (protestante), do Carmelo de Saint Joseph (católico) e das diaconisas de Reuilly, nasceu em 2010 uma pequena comunidade de testemunho que torna visível que é possível viver juntos uma consagração entre confissões diferentes, rezar juntos, compartilhar a mesma Palavra.

Mas, no horizonte, perfila-se uma nova demanda. Ela não vem tanto de dentro da Igreja, mas de fora, da sociedade civil pós-moderna, como demonstra o sucesso do filme sobre o silêncio dos mosteiros cartuxos ou o testemunho dos monges mártires de Tibhirine. É uma demanda de espiritualidade, de um estilo de vida diferente, de um novo contato com a natureza, de uma nova abertura ao transcendente, de um diálogo renovado entre as religiões. Ela se expressa, em particular, no pedido de hospitalidade. Ecologia da lentidão, ética da frugalidade, reconciliação consigo mesmo, novos laços comunitários, aliança com a natureza: esses são alguns dos elementos que tornam sugestiva uma estada no mosteiro.

São demandas novas, pouco confessionais, que ameaçam cair em uma folclorização do cristianismo e da vida consagrada, mas que devem ser escutadas com atenção, seja quando se reconhecem ao hóspede um nome e uma participação na vida comum, seja quando a hospitalidade é "incondicional" (não se requer sequer o nome).

Um novo contexto que pede para ler novamente a longa história do monaquismo e da vida consagrada, um retorno criativo às fontes, uma nova capacidade de propor um compromisso corajoso no tempo, de renovar a escola na oração, de refinar e trabalhar na busca de Deus, na exigência de fraternidade e na distância-pertencimento ao mundo cotidiano.

Em tudo isso, há também a recuperação de uma dimensão antropológica comum às várias formas de monaquismo ativas nas diversas religiões. Ou seja, buscar o máximo da identidade carismática e confessional com o máximo de abertura ao humano comum.

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