Em seu blog, Come Se Non, 22-03-2022, o teólogo italiano Andrea Grillo escreve: “Lemos há alguns dias a notícia de uma apreciação pública que o cardeal Müller dirigiu com uma carta ao Papa Francisco pelo reconhecimento de Santo Irineu como Doutor da Igreja. A leitura dos Padres, porém, quando é enquadrada nas categorias dogmáticas posteriores a elas, pode tornar tristes até mesmo as maiores coisas. Se nos aproximarmos dos textos do grande Irineu, podemos descobrir que ele nos fala não só a partir do passado, mas também a partir do nosso futuro”.
O teólogo continua: “Neste texto, um dos mais refinados conhecedores de Irineu [Zeno Carra] nos mostra que os seus textos podem falar se não os fizermos se tornar ‘martelos’, mas se os deixarmos brilhar como ‘lâmpadas’. Agradeço-lhe por esta refinada e douta leitura, que se conecta indiretamente, mas com autoridade, àquilo que eu escrevi há poucos dias sobre a evolução eclesial em matéria de ministério feminino. Uma evolução também pode se fundamentar em textos do século II, contanto que não os selemos nas categorias elaboradas, de modo legítimo, mas não absoluto, há dez, cinco ou dois séculos”.
Zeno Carra é teólogo, padre da Diocese de Verona e professor do Studio Teologico San Zeno, na Itália.
A tradução é de Moisés Sbardelotto.
por Zeno Carra
Na discussão atual sobre o papel da mulher na Igreja, um autor do século II, recentemente agraciado com o título de “Doutor da Igreja”, Irineu de Lyon [1], pode nos dizer algo.
Ao se interrogarem os escritos de autores tão distantes de nós no tempo, é preciso prestar algumas atenções:
- lê-los prestando atenção extrema aos mínimos detalhes do texto, àquelas coisas que, durante a leitura, fazem um pouco de “cócegas” no intelecto, mas de uma forma tão leve que somos tentados a seguir em frente, concentrando-nos nos elementos macroscópicos, aqueles que chamam a atenção de forma mais preponderante. Muitas riquezas patrísticas, porém, muitas vezes estão escondidas nos detalhes...
- lê-los sem lhes impor que digam tudo e apenas aquilo que a teologia posterior ratificou como a via principal (ou muitas vezes única) do dogma católico. Por exemplo, os manuais de Irineu relatam algumas contribuições importantes: a luta contra as heresias gnósticas; a elaboração dos conceitos de tradição e sucessão apostólica. Muitas vezes, porém, corre-se o risco de fazer Irineu coincidir com aquilo que tal recepção consagrou dele (por exemplo: link aqui) e não lhe dar uma palavra sobre muitas outras coisas que ele tem a dizer.
Com essas duas premissas de método, podemos deixar Irineu falar em alguns detalhes do seu principal escrito, o Adversus haereses, sobre a nossa questão: o papel público da mulher na Igreja.
É um tema clássico da história do cristianismo antigo que a crise montanista entre os séculos II e III levou a um contragolpe nada indiferente na Igreja: o papel das profetisas no movimento frígio combatido como herético teria introduzido na grande Igreja uma notável desconfiança em relação à profecia feminina público a ponto de neutralizá-la [2].
Contra as profetisas, foi convocada uma passagem paulina, 1Cor 14,34-35, em que o apóstolo proíbe as mulheres de falarem na assembleia, relegando o direito de palavras delas para dentro dos muros domésticos. Também se associa na mesma linha a passagem de 1Tm 2,11-14, que impõe à mulher o papel de discente, proibindo-lhe o de docente.
Como exemplo do recurso a tal versículo paulino, pode-se citar um fragmento catenário de Orígenes [3] em que ele contradiz a pretensão de legitimidade que os montanistas invocam para as suas profetisas Priscila e Maximila. Eles apelam ao testemunho de At 21,9 sobre as quatro filhas de Filipe dotadas do dom de profecia.
A isso ele contrapõe a proibição acima mencionada de 1Cor 14, 34, deduzindo disso que as filhas de Filipe certamente não podem ter profetizado nas igrejas! Em sufrágio a essa posição, ele revisa alguns casos de profetisas vetero-testamentário procurando a correspondência dos testemunhos sobre elas com a proibição paulina: para Orígenes, Débora, a juíza de Israel, por exemplo, não falava publicamente ao povo, mas apenas em privado a quem a consultava! A proibição paulina de as mulheres falarem na assembleia, portanto, é usado para negar o seu profetismo público.
O recurso à censura paulina teria uma notável história de efeitos na literatura patrística [4], estendendo a sua onda de choque até tempos não distantes de nós (talvez, para algumas latitudes eclesiais, possamos dizer até hoje...).
Irineu, que escreveu no início da questão, enquanto a grande igreja começava a discutir sobre o fato montanista, vê as coisas de forma diferente.
Acima de tudo, ele acredita que, nos tempos inaugurados pela Páscoa de Cristo, cumpre-se a profecia de Jl 3,1-2, pela qual o Senhor derrama o seu Espírito sobre toda carne, e isso levanta homens e mulheres como profetas: “E novamente, dando aos discípulos o poder da regeneração para Deus, dizia-lhes: Ide e fazei discípulos de todas as nações, batizando-as em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo. Este último, de fato, ele prometeu que, por meio dos profetas, derramaria nos tempos últimos sobre os seus servos e as suas servas para que profetizassem” [5].
Sobre esse fundamento ele recorre ao apóstolo Paulo: “Na carta aos Coríntios, Paulo falou cuidadosamente dos carismas proféticos e conhece homens e mulheres que profetizam na Igreja (in Ecclesia)” [6]. Observe-se a operação do autor: ele alude claramente à passagem em que o Apóstolo proíbe as mulheres de falarem publicamente na Igreja – a indicação “in Ecclesia” é uma referência explícita a 1Cor 14,34 – mas a usa para falar de uma situação positiva: na Igreja apostólica, as mulheres profetizavam publicamente.
Ou seja, ele não se limita a outras passagens da mesma epístola que poderiam servir melhor ao seu caso (por exemplo, 1Cor 11,5), atestando puramente a existência do profetismo feminino, mas vai direto ao ponto e desativa o alcance da norma paulina, utilizando-a como atestado de uma situação existente, não a empunhando contra tal situação, como os outros autores indicados acima.
O contexto das frases citadas nos permite compreender melhor e ver que, com muita probabilidade, esse uso de Paulo se refere à controvérsia sobre o montanismo (e, portanto, sobre a profecia feminina). Ele está falando sobre o fato de que as seitas heréticas rejeitam partes dos escritos canônicos com base naquilo que eles conservam da experiência cristã em relação ao todo.
A certa altura, ele fala de alguns que rejeitam o Evangelho de João no sentido de não quererem acreditar na promessa de Cristo sobre o envio do Paráclito: “Outros, além disso, para frustrar o dom do Espírito que, nos últimos tempos, segundo o beneplácito do Pai, foi derramado sobre o gênero humano, não admitem aquela dimensão atestada pelo Evangelho de João, pela qual o Senhor prometeu que mandaria o Paráclito, mas ao mesmo tempo rejeitam tanto o Evangelho quanto o Espírito profético. Como são tristes aqueles que pretendem que exista a pseudoprofecia e, portanto, expulsam a graça profética da Igreja. São comparáveis àqueles que, pelo fato de alguns se comportarem como hipócritas, abstêm-se de qualquer relação com os irmãos!” [7].
Eles manifestam essa sua “heresia” (= seleção) rejeitando o carisma profético da Igreja: pelo fato de haver quem se vanglorie deles, eles tolamente o rejeitam tout court, privando assim a Igreja de um elemento estrutural próprio [8]. Ou, melhor, acrescenta, além das promessas contidas em João, com esse fechamento eles mostram que rejeitam até o apóstolo Paulo, que – e aqui a referida passagem –, na sua carta aos Coríntios, atesta a profecia como carisma eclesial e atesta a profecia “in ecclesia” tanto de homens quanto de mulheres.
Tendo sido testemunhado por Eusébio de Cesareia que os confessores da Igreja de Lyon intervieram junto ao Papa Eleutério (175-198) na questão montanista [9], e que Irineu foi o portador de tal carta [10], dada a proximidade teológica entre o sistema de Irineu e certas reivindicações do movimento montanista e a proximidade geográfica de origem (península da Anatólia), não é nada improvável que Irineu, embora não compartilhando os excessos do montanismo, visse com suspeita a repressão das suas justas reivindicações [11].
A passagem em questão mostraria, portanto, uma nota de desaprovação em relação àqueles que, para combater os erros, perdem também aquilo que de bom para a Igreja o errante vive; neste caso, a valorização do carisma profético [12] e, nele, o dado original do profetismo feminino. Está se jogando também o bebê fora com a água do banho!
Se essa reconstrução histórica, por mais plausível que seja, não é apodítica (Irineu não nos oferece outros detalhes para confirmá-la), certamente, porém, é plausível o cerne da questão que estamos discutindo: contra alguém que, para combater a pseudoprofecia, combate a verdadeira profecia, ele defende o fato de que, na Igreja das origens, homens e mulheres profetizavam publicamente [13].
Em sufrágio a essa leitura, podemos aduzir também aquelas passagens em que é Irineu quem combate uma pseudoprofecia específica: ele denuncia o gnóstico Marcos, chamado de Mago, pois ilude as suas discípulas – mulheres seduzidas e enganadas por ele – que infunde nelas o carisma profético [14]. Irineu, ao denunciar a falsidade desse fenômeno, recorre a outros argumentos (de que não existe uma profecia induzida por mandato), mas absolutamente não aborda o sexo daquelas que são falsamente induzidas a profetizar! Pelo fato de ele não considerar o sexo feminino um impedimento à profecia pública na Igreja.
Por fim, surge então uma pergunta: como é que Irineu, geralmente atento ao teor literal dos textos bíblicos, contorna a proibição paulina, utilizando-a para afirmar aquilo que ela proíbe? Porque, na sua hermenêutica bíblica, ele está ciente da função múltipla dos textos escriturísticos: nem toda lei presente no texto bíblico deve ser considerada lei natural, ou seja, inscrita nas estruturas de sustentação do ser humano, mas certos preceitos são emitidos ad situationem, e o vigor normativo dura tanto quanto a conjuntura histórica que as determinou [15].
Também são desse estatuto algumas normativas dadas pelos apóstolos no Novo Testamento [16]. Entre os exemplos que ele relata, ele não cita 1Cor 14,34, mas nada nos impede de pensar que Irineu desativa o seu alcance ao interpretá-lo com este critério: uma norma dada historicamente pelo Apóstolo em vista de uma situação determinada, não a expressão apodítica do rosto da Igreja.
Um pequeno ensinamento de conteúdo e de método da distante Igreja do segundo século, a partir da pena de um autor cuja doutrina o papa chamou novamente à atenção da Igreja universal...
1. Cf S. Parvis, Ireneaus, Women, and Tradition, in Irenaeus. Life, Scripture, Legacy. P. Foster, S. Parvis (orgs.). Minneapolis: Fortress, 2012, pp. 159-164.
2. Cf. P. Champagne de Labriolle, La crise montaniste, Paris, 1913, pp. 175-182, 551-555.
3. Cf Orígenes, Fragmento catenário 74 das homilias sobre 1Cor: ed. C. Jenkins, Documents: Origen on I Corinthians, in Journal of Theological studies, 9-10 (1908).
4. Cf. Dialogo di un montanista e di un ortodosso; Ambrosiaster, Commento alla 1 Tim 3,11; Epifanio, Panarion 49; [Ps.?] Didimo il Cieco, Sulla Trinità 3,41,3: textos reunidos no dossiê de P. Champagne de Labriolle, Les sources de l’histoire du montanisme, Friburgo, 1913, respectivamente nas pp. 105-108; 109-110; 139-141; 159-160. Cf. também Ambrosiaster, Commento alla 1Cor 14,34-35; Ambrósio, epístola 15,5; João Crisóstomo, Sul sacerdozio 3,9.
5. Irineu, haer. 3,17,1: SCh 211, 328-329, trad. minha.
6. Irineu, haer. 3,11,9: SCh 211, 172, trad. minha.
7. Irineu, haer. 3,11,9: SCh 211, 170-172, trad. minha. Sobre as questões textuais e sobre a tradução, cf. SCh 210, 289; R. Polanco Fermandois, El concepto de profecía en la teología de san Ireneo, Madri BAC: 1999, pp. 354-357. Comentário cf. A. Orbe, Sobre los “Alogos” de San Ireneo (Adv. Haer.III,11,9), in Gregorianum 76 (1995), 47-68.
8. Sobre os carismas na Igreja em Irineu, cf. haer. 2,32,4; 3,24,1; 4,20,6; 4,26,5.
9. Cf. Eus., h.e. 5.3.4.
10. Cf. ibid. 5,4,1-2.
11. Cf. Labriolle, La crise montaniste, 230-242; F. Vernet, Irénée, in DTC vol. 7, Paris 1923, pp. 2488-2489.
12. Cf também Irineu, dem. 99.
13. Cf, antes dele, Justino, Diálogo com Trifão 88,1.
14. Cf. Irineu, haer. 1,13,1-4.
15. Cf. Irineu, haer. 4,4,2; 4,13,2ss: especialmente 4,16,1-5.
16. Cf. Irineu, haer. 4,15,2.