09 Janeiro 2018
“Para conhecer uma religião e para poder falar a respeito, é preciso compartilhar a vida daqueles que creem, e essa partilha de vida se chama hospitalidade, dimensão fundamental no horizonte cristão, mas, evidentemente, não exclusividade dele.”
O comentário é do frei dominicano italiano Claudio Monge, do Dominican Study Institute, de Istambul, em artigo publicado no jornal L’Osservatore Romano, 04-01-2018. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Louis Massignon, grande orientalista francês, falava da hospitalidade como da grande herança de Abraão confiada a todos os crentes: a manifestação de um “Deus hóspede/hospitaleiro”, que dá um significado novo e espiritual à prática da acolhida, significado que vai muito além da fenomenologia do ato.
Em outras palavras, mesmo em um âmbito extracristão, a reflexão sobre a hospitalidade vai além das práticas e da moral, por um lado, ou das categorias do político e do jurídico, por outro. Em suma, é preciso captar a dimensão teologal do ato hospitaleiro.
Na realidade, falando de cada uma das três religiões monoteístas (mas a consideração também poderia ser ampliada a outras religiões), pode-se constatar que elas são, conscientemente ou não, uma prática teórica e simbólica da hospitalidade do divino, no sentido do genitivo subjetivo e objetivo, isto é, de acordo com o duplo significado do termo “hóspede”: entendido como aquele que dá, mas também como aquele que recebe a hospitalidade.
As religiões abraâmicas são conotadas como religiões reveladas, e nos parece importante sublinhar o fato de que um Deus que se revela é necessariamente hospitaleiro, porque abraça o desafio de se comunicar, isto é, de se tornar compreensível aos homens. Um Deus que sai da solidão da sua transcendência para buscar uma terra hospitaleira, onde cada um pode se tornar o do seu êxodo.
No entanto, Deus não invade, mas está à porta e bate (Apocalipse 3, 20) e se detém onde lhe dão espaço. Isso significa que negar a hospitalidade ao estrangeiro é se negar ao encontro com Deus, porque a própria dívida de existir só é paga restituindo a aliança.
É indiscutível o fato de que o patriarca Abraão é considerado o antepassado de todos: dos judeus e dos cristãos através de Isaac, o filho de Sara, e dos muçulmanos através de Ismael, o filho de Agar, a escrava, uma espécie de ancestral da fé monoteísta.
Nenhuma das três tradições pode se apropriar da sua figura reivindicando o seu monopólio exclusivo. “Abraão não era nem judeu nem cristão: era um hanīf [o primeiro entre os crentes], dedicado inteiramente a Deus e não era idólatra” (sura 3, 67). Mas não podemos deixar de constatar a inegável influência da tradição bíblica, e mais ainda da tradição judaica posterior, sobre a teologia muçulmana referente ao patriarca e à sua “estrangeiridade nativa”. Esse neologismo testemunha uma condição que é muito mais do que um já pouco confortável sendo de “estranheza” em relação a si mesmo e ao mundo em que se vive.
De fato, refiro-me à experiência antropológica do exílio, da erradicação existencial antes ainda que cultural, que servem de pano de fundo para o êxodo necessário rumo ao “outro de si mesmo”, no qual se expressa, ao mesmo tempo, a dimensão de uma busca religiosa como “nomadismo permanente”.
É através da experiência de Abraão que Israel descobre a sua vocação de “hóspede de Deus”, acolhida por Deus mesmo, embora “estrangeiro e errante”. Em um segundo momento, ainda na tradição judaica, Abraão e Jó são celebrados, por sua vez, como modelos de hospitalidade, e a hagadá apresentam diversas lendas sobre isso: as portas das suas casas (ou tendas) estavam abertas nos quatro lados para permitir que os estrangeiros encontrassem um acesso fácil, independentemente do seu lugar de origem.
É por isso que, durante séculos, a fé israelita se expressa à luz do testemunho da hospitalidade incondicional e universal dos patriarcas e de Abraão em particular. Portanto, no coração do judaísmo, a hospitalidade continua sendo uma instituição moral que certos rabinos julgarão mais importante do que o próprio dom da presença divina ou Shekinah (o lugar da presença da glória de Deus). Essa constatação está intimamente ligada a uma consideração teológica: a revelação bíblica, na compreensão judaica, é, acima de tudo, uma ética. Isto é, ela não está na ordem de uma revelação, graças à qual se compreende “quem é Deus”, mas na ordem de um agir no qual se descobre aquilo que “Deus faz pelo homem”.
A hospitalidade, na literatura rabínica, em primeiro lugar, é considerada como uma mitzvá, isto é, como um dever religioso essencialmente ligado à caridade.
A responsabilidade ética em sentido bíblico-judaico é uma contestação radical do primado do sujeito que acolhe, porque, na realidade, não é ele quem decide acolher, mas ele é interpelado a essa tarefa pela irrupção do outro. Deus confia o homem ao homem, dando, Ele mesmo, as dimensões da tarefa que lhe foi confiada: ser responsável pelo outro significa querer para ele o bem que Deus quer para cada criatura.
Aqui, sai-se do âmbito confessional para abraçar a humanidade na sua criaturalidade (aquele que age pela salvaguarda da dignidade humana já está implicitamente contado entre os filhos de Deus). Em outras palavras, o homem que acolhe o hóspede sagrado é ele mesmo elevado à altura da “gratuidade divina”.
No pensamento corânico, a hospitalidade, como dom, não responde a uma lógica utilitarista e não requer reciprocidade. Não só no Alcorão, mas também em muitos hadiths do profeta, a noção fundamental na base da prática da hospitalidade é a de ijãra (proteção ou proximidade), termo que, em árabe, remete a jãr, o correspondente do hebraico gher, que assume um significado sociorreligioso, harmonizando a proteção em âmbito humano à divina: porque o verdadeiro protetor é Deus, e ninguém pode oferecer proteção contra a Sua vontade.
Essa sacralização do conceito de proteção leva muito facilmente a associar proteção e conversão ao Islã ou, mais precisamente, a proteção se torna quase uma pré-condição para a conversão desejada. Os convertidos tornam-se jiran (protegidos) de Deus, sob a Sua dhimma. Este último termo designa, na realidade, uma espécie de contrato renovado por termo determinado, com o qual a comunidade muçulmana concede hospitalidade-proteção aos membros das outras religiões do livro, sob a condição de que estes últimos respeitem o primado do Islã.
Além disso, o termo daif, que corresponde a hóspede, no vocabulário árabe, significa literalmente “inclinar para, declinar (do sol), desviar (da flecha)”. O verbo radical de daif significa também “deixar (o caminho)” e “parar em visita a alguém”, daí o senso de “hóspede acolhido”.
Em síntese, na percepção da hospitalidade da cultura árabe e islâmica, o hóspede é, acima de tudo, alguém que se desvia do próprio caminho, sendo, porém, o seu desvio, de algum modo, necessário, por ser ditado pela lei da sobrevivência. O pedido de hospitalidade que resulta daí envolve um direito de proteção.
Podemos dizer que a hospitalidade é a alma das grandes religiões? Em primeiro lugar, é necessário sublinhar que a abertura hospitaleira é uma experiência não natural, mas radical da existência humana, independente de uma determinada tradição cultural e religiosa.
Por outro lado, ela suscita tradições: quer subvertendo a ordem vigente da hostilidade e da xenofobia, quer selecionando e fortalecendo as melhores atitudes por uma ética autenticamente humana. Se a hostilidade produz sacrifícios e comunhão no sacrifício, a hospitalidade gera uma experiência transcendente de comunhão de vida que não precisa de morte, uma superação na direção de uma paz acessível a todos.
Também nisso, Abraão, pai comum da fé, é um precursor. Através da sua experiência, o sacrifício religioso é desmascarado, emergindo por aquilo que realmente é: um assassinato com motivações religiosas. A atitude hospitaleira, ao assegurar a prioridade ao outro, ao pôr o outro no centro, põe seriamente em discussão a religião autocentrada. O dilema do sagrado é que, nesse caso, não é sagrado aquilo que se preserva como tal, mas aquilo que se cede e que se dá, e é nesse dom daquilo que há de mais sagrado – na hospitalidade que atribui a prioridade ao outro – que se encontra o verdadeiro sacrifício, começando por Abraão.
Através da experiência paradigmática do patriarca, compreendemos que somente assumindo a nossa própria condição humana (que a presença “do outro de nós” evidencia) é que nós podemos entrar na dinâmica de uma verdadeira troca hospitaleira. É um processo de reapropriação da nossa humanidade, absolutamente central, que, como nos recorda a tradição cristã a partir do mistério da Encarnação, torna-se também premissa de uma relação nova com Deus, ao qual só podemos acessar encontrando e acolhendo o homem.
Sim, porque, como nos recorda o hino cristológico da Carta aos Filipenses (2, 5-8) em Cristo, Deus se fez estrangeiro (no abaixamento quenótico) para encontrar o homem, para acolher os estrangeiros deste mundo no espaço da cidadania divina: “Vocês, portanto, já não são estrangeiros nem hóspedes, mas concidadãos do povo de Deus e membros da família de Deus” (Ef 2, 19).
Alguém poderia objetar que essa referência à teologia da encarnação é o fim de um diálogo inter-religioso possível. Na realidade, independentemente da referência ao tema específico da encarnação, próprio da reflexão cristã, através da prática da hospitalidade, entramos no coração da própria percepção que o homem que acolhe tem de Deus na sua essência: uma percepção, evidentemente, não exclusiva dos cristãos.
Como Panikkar recordava, o verdadeiro diálogo inter-religioso não diz respeito às doutrinas, mas sim ao sentido da vida para aqueles que creem. Esse diálogo intrarreligioso é em si mesmo um ato religioso. Isso implica que a experiência que fazemos da nossa própria religião nos abre ao mistério do qual não podemos ter uma propriedade exclusiva. Mesmo que estejamos convencidos de que tocamos a verdade, não podemos esgotá-la.
Para conhecer uma religião e para poder falar a respeito, é preciso compartilhar a vida daqueles que creem, e essa partilha de vida se chama hospitalidade, dimensão fundamental no horizonte cristão, mas, evidentemente, não exclusividade dele.
Sem diálogo, temos a tentação de absolutizar a nossa perspectiva e nos asfixiamos dentro do nosso próprio interior. É claro, definir o diálogo a partir da noção de hospitalidade, no entanto, é uma perspectiva parcial e não exaustiva. Entretanto, ela permite identificar os efeitos do diálogo em termos de enriquecimento, de purificação da própria fé (uma purificação que também diz respeito aos preconceitos históricos relativos ao próximo: em suma, o trabalho de uma vida inteira, sobre si mesmo e sobre a compreensão da história), sem, portanto, impedir que o próprio diálogo se apresente como busca concertada de um consenso, na qual nos orientamos por valores-guia, mesmo que parciais, para evitar que a autonomia subjetiva se transforme em um relativismo radical.
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A hospitalidade e o Deus hospitaleiro nas religiões abraâmicas. Artigo de Claudio Monge - Instituto Humanitas Unisinos - IHU
