“Enlutar-se implica repensar no quê e em como, agora em meio a dor, se acredita naquilo que se acreditava antes dela existir”, afirma a psicóloga
Apesar de a morte ser uma certeza na vida de todos nós enquanto humanidade, especialmente neste contexto de pandemia, "estamos ainda elaborando as implicações e consequências de adoecer, despedir-se e enlutar-se debaixo da sombra do medo, do distanciamento físico, muitas vezes confundido com o distanciamento afetivo, da obscuridade da tristeza parcialmente expressa por trás dos muros das máscaras nos ritos, da redução de abraços e do isolamento imposto muitas vezes ainda pós-sepultamento/cremação", diz a psicóloga Ana Paula Reis.
Em suas pesquisas acadêmicas, Ana Paula Reis une duas grandes áreas do saber para tratar do tema da morte e do luto: psicologia e teologia. Os anos de experiência no acompanhamento a pessoas enlutadas, menciona, lhe permitiram observar que "os fenômenos luto e fé dialogam entre si na recuperação e no resgate da vida humana".
Na entrevista a seguir, concedida por e-mail ao Instituto Humanitas Unisinos - IHU, ela aborda a temática a partir da teologia da Esperança, de Jürgen Moltmann, explica a importância dos ritos fúnebres e comenta aspectos práticos associados ao cuidado no enlutamento. Para Moltmann, afirma, "a ruptura entre ciência e fé é um penhasco entre sujeito e objeto, ciências humanas e naturais, a fonte da desorganização interna e externa do mundo moderno, onde considera que a teologia tem papel fundamental, comprometendo-se na direção de uma concepção de verdade que compreenda o todo. Uma questão que não se refere apenas à querela ciência e teologia, mas às dimensões da ciência e da sabedoria e, portanto, no luto, também de uma ética do cuidado ou, como propõe a linguagem do autor, uma ética da Esperança".
Ana Paula Reis (Foto: Arquivo pessoal)
Ana Paula Reis é psicóloga clínica graduada pela Universidade de Caxias do Sul – UCS, mestre e doutora em Teologia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul – PUCRS, onde desenvolveu as pesquisas intituladas “Luto e fé: Resgate e reconstrução da vida no coração de um Deus que sofre - Um diálogo entre Psicologia e Teologia” e “Teologia e Psicologia em diálogo: Possíveis Implicações na Reconstrução da Fé Para uma Ética do Cuidado ao Enlutamento”. É idealizadora, fundadora e coordenadora do Centro Caxiense de Estudos em Luto, LUSPE Instituto de Psicologia, onde criou o Núcleo de Orientação ao Suicídio (N.O.S), o Núcleo Base e o Núcleo de atenção psicológica em emergências (N.A.P.E).
IHU - Em alguns momentos da pandemia, pessoas se viram privadas da possibilidade de realizar os ritos fúnebres. Esse momento que a humanidade enfrentou e ainda enfrenta ressignificou o culto aos mortos?
Ana Paula Reis - Penso que sim. Se não totalmente, fomos forçados a sentir e estamos ainda em vias de compreender a grande amputação que vivemos frente ao imprescindível protocolo de contingência dos ritos, assim como do acompanhamento de familiares no contexto hospitalar, em todas as suas implicações e consequências, fatores que já fazem parte dos rescaldos da pandemia.
Como humanidade, estamos ainda elaborando as implicações e consequências de adoecer, despedir-se e enlutar-se debaixo da sombra do medo, do distanciamento físico, muitas vezes confundido com o distanciamento afetivo, da obscuridade da tristeza parcialmente expressa por trás dos muros das máscaras nos ritos, da redução de abraços e do isolamento imposto muitas vezes ainda pós-sepultamento/cremação.
O que nos restou foram olhares que expressaram abraços na dificuldade de dar palavras, no choque e torpor, posto que o estarrecimento de um mundo mudado se disseminou em todos nós, mesmo para aqueles que não perderam familiares. Restou-nos minutos de orações – para aqueles que acreditam. Quantas vezes ouvi nesses dois anos, nos atendimentos fúnebres, hospitalares e clínicos a frase: “Isso é muito injusto!!! Ter apenas meia hora diante de uma urna fechada para dizer adeus a quem você ama, e ama tanto que não consegue imaginar sua vida sem ele/a...”
Avós, filhos, pais, esposos, mães, irmãos, sobrinhos, amigos, mortos... famílias em que apenas uma pessoa sobreviveu, setores de empresas com inúmeros mortos. E o taxista dizendo: “Esse negócio de vacina é balela!!” Nós ficamos mergulhados numa imensa contradição dissociativa.
Milhões de enlutados mergulhados em sua dor, na solidão, quando não com o apoio de criativos e desafiadores esforços de religiosos, amigos e membros das comunidades que, estendendo e criando ritos alternativos com o auxílio dos recursos da tecnologia, vinham a ofertar um pouco mais de pertencimento, como testemunhas de um mundo onde tanto a saúde física quanto a mental foram ameaçadas, atravessadas por questões políticas, entre outras, quando então, no luto não mais é possível viver a dor da perda sem revolta. Protesto coerente, digno, mais do que justificado.
Um cenário que demandou de todos nós uma escuta específica frente às sensações daquilo que se revela agora de grande importância, revelação caríssima, marcada por tudo que nos faltou e que antes, na vida de um mundo mais presumível, era simplesmente o normativo. Nas situações de crise, são as testemunhas que nos ajudam, justo porque, se não há testemunhas, parece que nada aconteceu e isso é enlouquecedor; o abandono da falta de reconhecimento.
Na vida que se dá dentro da crise, o que antes era grande fica minúsculo, e o que era pequeno fica imenso, não é possível usar da segurança dos planos vislumbrados a médio prazo e, na grande maioria das vezes, temos que aprender a boiar para não engolir água exaustos, nadando nas correntezas difíceis... Cuidadores, religiosos, conselheiros, enfermeiros, médicos, psicólogos, professores, assistentes sociais, funerários, todos que realmente se conectaram com a nossa realidade adversa sofreram também seu trauma vicário. A ausência dos ritos é apenas parte de uma imensa fenda por onde as possíveis transformações conscientes talvez possam se tornar, com tempo e esforço de elaboração, uma saída para o cuidado frente às consequências da pandemia.
IHU – Quais são as funções de um rito de despedida?
Ana Paula Reis - Para melhor entender isso vale lembrar aqui, com certo aprofundamento, quais as funções de um rito de despedida, tanto do ponto de vista da saúde física e mental para o enfrentar um enlutamento quanto sobre os seus importantes aspectos, implicações sociais e teológicas.
Sempre me perguntei por que a teologia utiliza mais os termos morte e morrer do que luto, ao mesmo tempo em que investigar isso tornou possível reconhecer como o luto é, de fato, lugar teológico, embora não tenhamos muitos religiosos que se dediquem ao estudo do luto. O que é hoje uma necessidade, afinal, oito milhões de enlutados tendem a buscar suporte muito mais dentro das comunidades religiosas do que consigam talvez alcançar consultórios médicos ou psicológicos. Quem cuida dessa população é algo que necessariamente deve nos preocupar, não só a ponto de buscar instrumentalização sobre o luto, mas para criar espaços de cuidado através de pastorais, com aconselhadores treinados e grupos de apoio com sólida orientação na neurobiologia, psicologia e psiquiatria, não apenas na Escatologia, por exemplo.
Associada à função dos ritos para a vida humana, está também a questão sobre onde está localizado o luto na teologia. E se pode descobrir que, na verdade, seria mais fácil perguntar: onde o luto não está na teologia? Uma vez que no coração do enlutamento encontra-se essencialmente os fenômenos ligados a vínculo, amor, sofrimento e existência humana.
Toda a teologia é uma ciência voltada para o estudo da conexão do ser humano à transcendência, portanto, é difícil que algo esteja completamente alocado fora de uma concepção relacionada à formação e ao rompimento de um importante vínculo, inclusive nas ideias associadas ao pecado, à reconciliação e ao Mistério Pascal como um todo. Portanto, não é exagero considerar que todo o Novo Testamento é uma plena referência de amor, despedida, enlutamento e, mais do que sobrevida, de reinvestimento vital, cuja elaboração dá início à Igreja e muda o calendário ocidental, como possibilidade de preservação do legado dos preciosos “pertences” do Amor e do Amado que esteve entre a humanidade, cujo Espírito para os que creem permanece como força vincular em comunhão.
Dito de modo menos secular, é possível considerar que a humanidade teve que elaborar o luto de Jesus histórico para alcançar o Cristo inteiro, como elaboração histórica; nas produções teológicas, testemunhou-se, ao longo dos séculos, as reações de negação, conflito, apatia, congelamento, recuperação, resgates e ampliações, até as integrações mais atuais na Cristologia.
No Antigo Testamento, a dor do luto se associava à expressão rahamim, que significava gemidos, constrição, e rekhen, que significa ventre, assim, partindo da dor profunda das experiências na “miséria” humana. No Novo Testamento, há um grande avanço não mais apenas no que tange ao sentir; há aproximação, compaixão e socorro – os textos dirigem-se à misericórdia. No Novo Testamento, a misericórdia é ativa, não é racionalidade, é ação que corresponde ao sentir [1].
Contudo, na Teologia, se poderia citar diferentes obras de importantes autores, mais antigas do que puderam estudar as ciências sobre o luto, por exemplo – que é um dado interessante de observar –, e que surgiram a fim de disponibilizar as primeiras atenções ao fenômeno através dos termos “morte”, “morrer” e ritos, como ícone e exemplo, “A verdadeira religião: o cuidado devido aos mortos”, de Santo Agostinho, escrita ainda em 391, repleta da forte presença dos temas associados ao luto. Outros exemplos estão nas obras de [Teresa de] Ávila, [Edith] Stein, [Óscar] Romero, [Jon] Sobrino, dentre tantas outras importantíssimas referências teológicas, sem falar nas produções relacionadas à Escatologia, especialmente as de [Jürgen] Moltmann.
O que se entende é que a Teologia “trabalha” mais com os termos “morte” e “morrer” por sua densidade e universo de abstração, na necessidade premente de buscar no infinito a riqueza das metáforas, ferramentas exclusivas de compreensão, a fim de permitir o acesso, na profundidade necessária e desejada, ao logos, objeto próprio de seu estudo (aspecto que, nos ritos, nem todo leigo entende, ainda que seja cristão).
Assim, toda linguagem teológica é super exigida, como expressão que nasce de um mundo imperfeito, precário, para chegar a alcançar definições de um Outro absolutamente singular. Um desafio e tanto: em geral, os teólogos investem grandes esforços para dispor na linguagem algo que transcende os limites do que pode conter cada palavra, sem que isso se torne demasiado pesado, preso ao passado ou incoerente.
A verdade é que, apesar de todo o processo da modernidade, da crise, da secularização e de outros fenômenos do novo milênio, a questão do transcendente continua sendo uma preocupação autêntica – é algo com que, cedo ou tarde, todo ser humano virá a se deparar; se, por um lado, concede sentido à vida, pode, por outro, colocar em crise todos os sentidos anteriormente existentes.
Dr. Parkes, um importante psiquiatra inglês cujas contribuições são referência no estudo do luto, escreve: “Parece que o amor e a perda fornecem o ponto e o contraponto de uma sinfonia cujo primeiro movimento dá o tom da cor e do sentimento de tudo que virá. Movimentos bem-sucedidos introduzem novos temas, que podem desafiar, recolocar ou desenvolver os velhos temas, mas não podem apagá-los. A ordem se alterna com o caos conforme a música da vida progride e o todo se move em direção a algum tipo de resolução que, na grande música, é sempre inesperado, sutil e profundamente comovente. A melhor música, como o melhor teatro, é a mais triste, e sua grandeza repousa na emergência de expressar a discórdia, a perda e a dor. O sublime na música, como na vida, reflete a busca humana da eternidade, pela transcendência da insignificância do eu [2].
Já especialistas em neurobiologia e neurofisiologistas atestam que todos buscamos de algum modo pertencer ou compreender ao que há além do mundo, o que além de nós existe. Evidências empíricas mostram que, desde que nascemos, há um desejo em cada um de nós para o relacionamento com o Transcendente. Para os pesquisadores da psiquiatria e neurobiologia, antes de ser uma ilusão, a busca, a saudade e o desejo de saber se há algo, ou alguém maior e melhor que nós ou do que nosso mundo, é um fenômeno real e universal importante, experimentado de diferentes formas pelas pessoas, sustentado pelo nosso cérebro reptiliano e límbico, como corroboram ainda estudos na Teoria do Apego em John Bowlby [3].
Compreender a alteridade, a transcendência, pressupõe importantes influências sobre a saúde mental e a maturidade. A fé é um fenômeno importante no psiquismo que envolve confiança e narrativas íntimas, capazes de fortíssimas representações de sentido, portanto, de sustentação, e algum grau de previsibilidade que pode potencializar ou fragilizar o enfrentamento da vida, especialmente frente às adversidades, como no luto. As questões relacionadas à fé geram uma tensão que corta profundamente nossas almas, e pessoas de todas as épocas, raças, culturas, origens étnicas, níveis educacionais, QIs, nacionalidades, status socioeconômicos e idades lutam com essa questão desde o início da história escrita. Alguns resolvem sua crise de crença, outros a reprimem, ou suprimem, até que surjam novamente ainda mais gigantes [4].
Há um Sistema de Busca em nossos Hardware e Software. Esse sistema é experimentado ao longo da vida como inquietação, anseio ou como um estado ou necessidade de sede pelo transcendente como forma de segurança e sentido, que inclui respostas biológicas e neurológicas. É tanto um processo consciente quanto inconsciente que tem raízes no desenvolvimento de cada um e leva a uma tentativa de relacionamento com objetos ou características relacionadas à Transcendência/ente.
O que se escolhe ou não acreditar, o que se decide ou não fazer dependerá só de cada um. Porém, o resultado final implicará em ter que fazer uma escolha; tomar uma avenida que leva a todas as repercussões e mudanças de crer, ou a outra que corre para bem longe da primeira. No luto, é preciso analisar a ambas com respeito, tempo e acolhida, posto que naturalmente enlutar-se implica repensar no quê e em como, agora em meio à dor, se acredita naquilo que se acreditava antes de ela existir.
Afinal, mais difícil do que necessitar de alguma resposta sobre um relacionamento invisível com a Transcendência pode ser não ter relacionamento algum, principalmente se a busca é disparada por um forte instinto biológico, como, por exemplo, nas situações de despedida, onde tudo que buscamos é encontrar uma forma de nos sentirmos próximos, cuidar e sentirmo-nos cuidados, um dado biológico que no luto e nos rituais em muito se correlaciona à Comunhão dos Santos.
No entanto, nos ritos, a fim de que se possa falar de algo tão abstrato quanto a eternidade, como o divino à disposição do humano, recorre-se a analogias, metáforas e símbolos, uma vez que se está a trazer o que escapa à linguagem humana, ao mesmo tempo em que só é possível através dela. Logo, fé e sentido na escuta das dolorosas experiências humanas estão na contingência do sagrado, onde a teologia se depara com o problema da linguagem sobre o Mistério, sua expressão e representação através dos tempos. A experiência do sagrado precisa alcançar a contingência do conhecimento, da verdade e da fé como racionalidade, jamais de uma fé cega, então, cita [Blaise] Pascal: “É preciso saber duvidar onde é preciso, afirmar onde é preciso, submeter-se onde é preciso. Quem não age assim não compreende a força da razão. Alguns falham contra esses três princípios, ou afirmando tudo como demonstrativo, desconhecendo-se na demonstração – ou duvidando de tudo, ignorando onde é preciso se submeter –, ou submetendo-se a tudo, sem saber onde é preciso julgar” [5].
Uma sólida experiência de sentido não se esgota nas dimensões particulares da existência humana, mas ocupa um espaço que gera desmembramentos, move-se no campo delicado das questões limites, conceitualizações, onde corre o risco de fracassar, de traduções e de significações que nunca devem renunciar às humanidades e se dá na interioridade, recebendo a existência com consciência e liberdade. Um fenômeno riquíssimo que em muito determina quando uma escuta na dor pode se tornar válida ou não. Por isso se diz que no luto, mais do que uma oportunidade de arrecadar féis, se contextualiza a de perdê-los e, em geral, quem, em um aconselhamento, ainda que bem-intencionado, começa defendendo Deus, em detrimento da escuta honesta, profunda e empática da dor, não começa bem.
Captar a força da experiência do sagrado, para o teólogo, consiste em compreender a sua fragilidade, que recebe estímulo quando, na experiência de viver, não recusa a compreensão relativa da vida, mas surge como possibilidade vivencial de encontro entre a realidade e o sentido. Construção de sentido que, para se tornar fiel, honesta, jamais poderá ser imposta, principalmente em momentos de intensa angústia, aflição e pesar.
Não obstante, os ritos são instrumentos construídos na referência dos legados, da vida presente e decorrentes das ferramentas da linguagem, não menos importantes por consequência, justo porque permitem o acesso presente e concreto a tudo que remete à força desta comunicação específica, profundamente abstrata e amorosa entre “os diferentes mundos” e, porque não dizer também, entre as diferentes identidades religiosas. Uma comunicação que, no luto e nos ritos, carrega o que é da esfera individual para a esfera da comunidade, que, na experiência teológica, jamais fica de fora.
Na neurologia, como aponta Cyrulnik, a fé é atravessada e atravessa-se ao luto. Uma vez que a fé tem forte potencial de inferência sobre a vida humana, podendo tanto fragilizar quanto fortalecer os sujeitos, dependerá também de como, no luto, as comunidades acolhem os enlutados em relação aos seus movimentos, nessa exigente e dolorosa travessia, especialmente no que tange às revisões teológicas previstas. Portanto, é inegável, seja na teologia, na filosofia, na sociologia, na psiquiatria, na neurologia ou na psicologia, apesar dos diferentes pontos de onde se mira, que o luto e as despedidas trazem uma importante ruptura que exige acompanhamento para todas as dimensões que alcança e mobiliza o ser humano, sem exclusão teológica ou construções de ordem repetidas, como jargões teológicos e/ou automáticos.
A exemplo das dimensões humanas que sofrem inferências dos três primeiros anos de enlutamento (ou mais):
Para Bayard, a presença dos ritos desde o neandertal, nas origens da humanidade, demonstra a eventualidade da vida expressa em continuum mesmo após a morte – lacuna antropológica que indica aquilo que acede ao humano [6]. O autor considera que os ritos de passagem são essenciais, sua finalidade é consagrar mudanças, assegurar a assimilação e a inclusão delas na vida que flui, caracterizando um esquema lógico-comportamental de separação-integração que, ordenado em um período conhecido e pré-determinado de tempo, facilita ajustamentos e adaptações próprias do viver, assim também o batismo, o sacramento do matrimônio, além de exéquias.
Os ritos têm função de maternagem, preparam e sustentam o tempo para as mudanças, transitam entre o passado para um futuro ainda simbólico, purificam as partidas e encaminham a integração para o novo.
Teologicamente, os ritos lembram e presentificam uma realidade originária que sustenta esta – imperfeita – em que vive a humanidade. Nesse sentido, os ritos oferecem a segurança para a entrega experienciada na contramão do amor que sentimos enquanto caminhando juntos. Para os que amam, nenhum tempo é suficiente. O amor adquire aqui uma intensidade e uma qualidade tão pura que, assim como a morte, retira do tempo algo que era tão seu; a organização passado, presente e futuro. Somos então mergulhados na experiência de contato com o que jamais se finda [7]. Quando o duro “nunca mais” passa a pertencer ao “para sempre” em cada um de nós [8].
Conforme [Leonardo] Boff, a riqueza presente na linguagem teológica é parte do seu edifício sacramental, está para socorrer o ser humano, define a força do sagrado presente nos ritos que compõem os sacramentos – pontes entre o ser humano e o mundo de Deus; pontes que acompanham a vida de fé [9].
No mundo técnico-científico da modernidade, Boff compreende que os sacramentos, enquanto linguagem e rito, são convites para ver além do que a paisagem ou o costumeiro horizonte pode alcançar; implicam reconhecer um Espírito que vive hoje nos porões da experiência cultural; um rio subterrâneo que alimenta as fontes e estas os rios de superfície, hominizando as coisas e humanizando as relações com elas, deste modo, sensivelmente decretando o sentido secreto que nelas vive e está inscrito [10].
Nas despedidas fúnebres tem-se então a possibilidade de viver, na concretude do ritual, algo que reduz a sensação excessiva de abstração deixada pela morte, na ausência de quem amamos. É o que permitem os objetos/pertences das pessoas falecidas quando trazidos aos ritos, no auxílio para elaborar a vida que está mudando, e que de fato está; e, infelizmente, aquela perda, expressa tão rapidamente na impossibilidade do velório ou da urna aberta, possa ser identificada como da família enlutada presente. Não é confortável! É profundamente doloroso e desafiador, porém, só podemos melhor administrar o que nos é viável assimilar como real e nosso, considerando que no psiquismo será sempre mais assustador o que não pudermos representar de algum modo do nosso lado de fora. Logo, uma boa forma de ajudar tem sido sugerir às famílias que tragam fotos ou objetos específicos repletos de pessoalidade, vincularidade e história, para que façam parte do momento de entrega em exéquias.
Boff considera que o ser humano se habita aos objetos; eles se tornam parte da paisagem humana, num jogo interativo e carregado de significados que modificam o ser humano, quando os objetos terminam por tornar-se sinais ou símbolos de encontro, do esforço e da conquista da interioridade humana [11].
É dessa forma que, para o autor, o mundo humano, ainda que técnico e objetivo, nunca será apenas material, mas simbólico, carregado de sentido, condutor de comunicação social, simbolismo que é esteio e ancoragem para as experiências que necessitam do sagrado, principalmente aquelas nascidas da violência das rupturas. Por isso, fotos devem ser autorizadas também nos ritos posteriores, sempre que possível, como nas missas de sétimo e trigésimos dias de falecimento, quando podem vir às mãos no colo da família enlutada e colocadas no altar. Existem muitas formas de presentificar o amor, essa é a singularidade que nos salva.
As coisas portadoras de significação e de Deus tornam-se sacramentais, trazem consigo aquilo que comove, mobiliza, toca o coração e causa mudanças. Símbolos sacramentais podem ser pequenas ações, a palavra de um amigo, um texto lido, uma mensagem perdida no espaço, um olhar, um gesto de reconciliação, um raio de sol que chega num dia frio, o jeito de sorrir de alguém amado, de ofertar um alimento etc.
Enfim, é a força da vida que há no que se vive, apresentada com linguagem sublime, narrativa e evocativa, não argumentativa, presente e pulsante nos sacramentos, sempre convidando ao encontro e à aproximação; é acompanhamento cuidadoso que, na fé, caminha com os que creem e ultrapassa o estreito limite dos sete conhecidos sacramentos, sem desqualificá-los; ao contrário, reforça embora de diferentes maneiras seu sentido mais profundo.
Para os enlutados católicos, é especialmente importante o ritual de despedidas que tem, teologicamente, seu ponto central na celebração das Exéquias, quando o lugar de Deus é posto e representado em meio à dor. Nesta circunstância, as palavras devem transmitir, com clareza, aproximação para um cuidado efetivo e afetivo, com sensibilidade e sem excessos, as concepções acerca do significado da morte na fé cristã, enquanto as orações expressam a fé na Comunhão dos Santos. O que implica sentir que a morte não separa radicalmente as pessoas que perdemos de nós, na medida em que os nossos amados estão com Deus; assim, as orações que se destinam a quem perdemos também representam a intercessão deles por nós que estamos aqui. Uma concepção psicológica protetiva de ressignificação vincular frente ao rompimento de vínculo e ao custo do compromisso de amar que o próprio luto é [12].
Uma forçosa caminhada na possibilidade de sentir que se pode reaprender a amar em separado [13]. Refletindo sobre isto, e somente com 110 dias no período de elaboração psicológica no luto, Bruno, de 28 anos, um dos enlutados cristãos estudados na minha pesquisa de doutorado, cujas investigações versaram sobre o que o luto causa à fé e vice-versa, traz o seguinte relato, frente à morte da noiva, poucos meses antes do casamento. É uma elaboração que envolveu cuidar detalhadamente de oito anos de importantíssimas e estruturantes memórias, quando Bruno e Clara atravessaram juntos sua adolescência e adentravam a vida adulta com a alma cheia de planos e uma belíssima casa construída a dois, onde viriam a morar, antes de um acidente de transito que levou Clara a morte instantânea: “Não consigo definir bem essa ‘ligação’, é um ‘entre’, um ‘dentro’, uma forma diferente de sentir o amor por ela, com ela, mas um amor em nada menos importante que o daqui, de quando estávamos juntos, só diferente, talvez mais aberto, um amor onde toda a vida cabe.” [14].
Bruno nos lembra que o luto, assim como nossa forma de amar e as nossas digitais, impõe o direito ao tempo para uma construção de sentido, cujo convite é sui generis, intransponível, único, absolutamente íntimo e subjetivo. Um espaço de necessidades muito especiais, onde a verdade nasce de dentro, nada pode ser posto ou imposto, há que se acompanhar deixando-o acontecer.
A palavra “exéquias” provém do verbo latino exsequi, que significa “seguir”, expressando a importância de acompanhar o cortejo fúnebre até o túmulo, ou a entrega da pessoa falecida para cremação. É tarefa árdua, dolorosa, que se dá a partir dos movimentos de despedida que iniciam desde a notícia da morte, adentram o ritual fúnebre e os meses que se seguem, tornando-se importante ferramenta que cumpre diferentes funções na elaboração do luto. De modo fundamental e incontestável, é um rito que se dá em território sagrado e alcança mobilizações na saúde mental da família enlutada.
Assim, as funções psicológicas dos ritos de despedida assumem eficácia quanto mais puderem acontecer de modo singular, não como um conjunto de ações ou discursos padronizados feitos às pressas, de modo decorado, convencional, ou na cotidianidade profissional do suporte funerário ou outros.
Não obstante, o mesmo vale para os religiosos, desafiados a mergulhar nas circunstâncias de cada família escutada e acolhida na fé, contextualizando a dor, o amor, a saudade, a história de vida e dos vínculos, no sentido de acompanhar essa passagem de assimilação até a entrega final em conjunto.
No funeral, o religioso é aquele que fica entre a família, o amado e Deus, por isso, cabe o reconhecimento do quanto essa ação de suporte pode ser demasiado exigente para o seu psiquismo, principalmente quando repetida e em situações de mortes violentas, inesperadas e traumáticas, das quais não se excluem as perdas pela Covid-19.
Os religiosos, como outros cuidadores da área da saúde, adentram, no rito fúnebre, um território de intensa excitação psíquica e profunda intimidade. Nesse cenário, saber como se colocar - postura, olhar, tom de voz adequado, escolha das palavras -, como buscar informações com os familiares mobilizados etc., deve mesmo apertar todos os nossos botões de alerta. E não é incomum que religiosos tragam um importante sofrimento moral pós-auxílio, por sentirem que o que ofereceram possa ter sido deveras insuficiente. Com o tempo, se essas sensações não são psicologicamente cuidadas, mas suprimidas, negadas ou acumuladas, podem vir a se tornar uma síndrome de estresse que conhecemos como Fadiga por Compaixão, e que em geral se confunde com diagnósticos de depressão ou até transtornos de ansiedade generalizada e/ ou pânico [15]. Por outro lado, para as famílias que creem, não é suficiente que cerimonialistas assumam a presença substitutiva de religiosos, incorrendo no risco de sensações de desamparo, ou de descaso, na contingência de um contexto onde o pesar já se faz desafiadoramente presente.
Os rituais de despedida trazem a possibilidade de favorecer o enfrentamento da perda na medida em que, concretizando a morte, constituem-se como um tempo e espaço diferenciado e programado para expressar sentimentos e pensamentos. Quando se deve reconhecer a força dos verbos acolher, escutar, validar, perdoar e sentir-se perdoado, amar e sentir-se amado, e dito com muitíssima cautela: não, eventualmente, agradecer. Porém, para que isso seja possível, o espaço de despedida deve dispor de quatro importantes características:
Os ritos têm a função de auxiliar os enlutados nesse território de incertezas; são a digna oportunidade de iniciar o enfrentamento das mudanças, administrando a perda como um fato concreto, recebendo, no reconhecimento social, o senso de realidade necessário, expressando publicamente o seu pesar e, então, sentindo-se acolhidos pelo apoio e sinais sociais correspondentes. Os ritos permitem dizer adeus, aplacando sensações de amputação, impotência, culpa, ou mesmo vivência da dor no isolamento. Além disso, na união familiar, permitem o compartilhar e a revisão de lembranças, a construção conjunta de significados e estratégias, reforçando as redes de suporte familiar a fim de lidar com os desafios dos dias que se seguem.
Na dimensão fundamental de identidade e intimidade, os ritos fúnebres trazem a possibilidade de refletir a vida da pessoa amada ausente, mitigando, paulatinamente e de modo significativo, a violência da sentencialidade da morte, não como desaparecimento, mas no profundo contato, troca, partilha. As despedidas facilitam as primeiras reflexões sobre os novos papéis que serão desempenhados pelos enlutados no ajuste ao mundo sem a pessoa amada e dirigem os comportamentos naturalmente reativos à perda para canais aceitáveis.
Na ausência da urna aberta ou da visualização do corpo, vale reforçar a redobrada importância que têm as comunidades para acolher e acompanhar os enlutados, tornando-se próximas, compreensíveis e auxiliadoras, tanto quanto possível, na passagem dos meses de luto familiar.
Contudo, na travessia da Covid-19, os protocolos de contingência e as dificuldades sociopolíticas do país agravaram em muito as condições para o luto, quando ritos alternativos se tornaram fundamentais para o cuidado com os enlutados, como, por exemplo: exéquias e encontros virtuais que tragam reconhecimento, apoio e conforto; escrita de homenagens e memórias afetivas em um documento compartilhado on-line, que mais tarde pode ser transformado em um livro de memórias; orações em vídeo conferência, ou simplesmente marcando um horário para que família e amigos, cada um de sua casa, dirija sua atenção e preces ou pensamentos ao falecido e aos enlutados, com velas acesas e compartilhadas pelo WhatsApp em um mesmo momento; entrega de cestas com alimentos específicos de aconchego, como chás, bolos e pães, acompanhados de cartões da comunidade a que pertence a família etc.
A despeito de quem cuida dos ritos, tanto religiosos, profissionais e/ou condolentes, é essencial considerar fatores que preservem a experiência de despedida na direção do que poderá se tornar sacramental, otimizando a força e a vida do que é sagrado para a família, como oportunidade para o encontro de significados que, emergindo de dentro da travessia do adeus, venham a disponibilizar algum suporte frente ao sofrimento e ao longo dos anos. Ademais, evitando atos de violência latentes, invisíveis, que invadem na postura ou na linguagem, um campo precioso onde a paz deve imperar. Na experiência do cuidado [16] aos ritos fúnebres, se recomenda:
IHU - Suas pesquisas acadêmicas propõem o diálogo entre duas áreas do conhecimento: psicologia e teologia. Que contribuições essas duas grandes áreas podem nos dar para compreendermos e vivenciarmos a morte e o luto?
Ana Paula Reis - Os anos em pesquisa contínua permitiram-me descobrir muitos aspectos novos e práticos associados ao cuidado no enlutamento. Vou tentar colocar alguns dos principais.
Uma das descobertas mais desafiadoras da pesquisa partiu da observação de que os fenômenos luto e fé dialogam entre si na recuperação e no resgate da vida humana, e se pode mesmo dizer que interagem comunicando-se continuamente, causando mudanças e inferindo um sobre o outro de modo interessante e consequente ao longo do processo de adaptação das mudanças frente à perda de alguém que amamos.
O estudo se deu com uma amostra de pacientes católicos que foram acompanhados, constituindo relatos que alcançaram a análise de seis anos de material clínico sobre sentimento de abandono por parte de Deus, sofrimentos de Cristo e sensações de sentirem-se auxiliados espiritualmente, em diferentes períodos do luto, nos quais sentiam-se também recobrando forças. Esses fenômenos de algum modo não se referiam apenas ou diretamente à elaboração psíquica do luto, mas a construções de sentido que advinham de movimentos associados a narrativas teológicas, que se faziam muito presentes.
O intento da pesquisa nasceu a partir de 20 anos de prática clínica no trabalho de suporte com pessoas enlutadas, no qual se identificou a forte presença de dados associados à fé no grande número de expressões que surgiam em meio aos dados de elaboração do luto. Porém, os enlutados também mostravam que quem abordava as questões relacionadas à fé não falava de luto, ou os conselheiros não consideravam com importante adequação a realidade da transição biopsicossocial que o luto é.
De outro modo, denunciavam que aqueles que falam de luto, como médicos ou psicólogos, entre outros, por vezes, resistem em considerar os temas da fé, não escutando ou não se sentindo autorizados a conversar com segurança sobre o tema, relegando os temas associados à fé a um segundo plano. Isto gera uma importante ruptura que fragmenta a escuta, o cuidado e a recuperação das famílias enlutadas, que terminam por não ter sua fé respeitada ou os sintomas e desafios involuntários do enlutamento informados ou acompanhados.
Tanto no mestrado quanto na continuidade da pesquisa no doutorado, descobri que essa ruptura é um fator complicador para a elaboração saudável nos processos de luto, na medida em que, frente à busca de respostas, os enlutados terminam por sentirem-se muito sozinhos. O objetivo, então, passou a ser investigar a possibilidade de uma escuta integral e como ela poderia se dar.
É provável que a fragmentação se relacione à crise dos paradigmas assumida na entrada da modernidade, que termina por caracterizar a dicotomia entre a ciência e a religião. No entanto, os resultados da pesquisa claramente apontam que, para fins de cuidado, a fragmentação presente na orientação – quem cuida do luto não o fará sobre a fé e vice-versa –, assim tão rigidamente instituída, precisa ser repensada. Afinal, onde foi que escutar as pessoas recortando-as em partes teria começado de fato? A pista que Moltmann nos deixa, entre outros importantes autores da teologia, está na influência do método de pesquisa das ciências naturais, do Iluminismo, para a mentalidade do povo da modernidade, apontando seu início ainda na Idade Média. No entanto, hoje se ouve, no meio acadêmico, discussões muito similares. Talvez a própria ciência natural esteja fazendo pouco para compartilhar sabiamente suas reflexões frente às novas construções. Não é incomum, por exemplo, ouvir de professores universitários, médicos e psicólogos, que a fé reduz, quando não aprisiona o pensamento de um pesquisador.
Na verdade, o conflito que se iniciou na Idade Média entre a cultura religiosa – e, assinala Moltmann, como um entardecer – e a cultura científica autônoma da modernidade precisa ser reconhecido como um dilema superado, o que não necessariamente é sinônimo de bom êxito, na medida em que também a teologia se apresenta ainda em falta no crescente alcance de significado para o mundo científico moderno [17].
Exercícios de compreensão que, no passado, alcançaram linguagens e discursos, até mesmo jargões, que cumpriram as funções de sentido, acomodação e consolo, hoje não mais dão conta de oferecer suporte no cuidado às experiências de amar, perder, despedir-se e recuperar-se – uma condição que vem exigindo da Escatologia “horas extras”, como pontua Susin [18].
De fato, a beligerância teológica com o que é atual não esteve ajudando; por mais que o atual desafie, novas respostas precisam ser conhecidas e elas podem emergir gestadas pelo passado, na escuta do presente e nele transformadas por algo que, no mergulho rio abaixo - isto é, seguindo o fluxo do que se apresenta no próprio rio -, possamos conhecer sob a forma de Esperança. Uma proatividade, uma expectativa-ação que de modo encantador aprendemos com os enlutados cristãos estudados. Uma reconstrução de fé que se dá na redescoberta da alteridade nascida da experiência do amor atemporal, que assume movimentos de kénosis e êxodo para integrar a vida humana ao divino, numa experiência que se dá como instante cristológico, na irrupção do tempo presente, entre o “já” e o “ainda não,” como viva e contínua transformação a nos indicar um caminho que na horizontalidade é sustentado pela verticalidade. Tochas acessas que indicam caminhos e suplantam a luta por existir pela possibilidade da Paz na existência, como sugere Moltmann [19].
Uma análise e aplicação acerca da vinculação humana na Teoria do Apego e nos moldes do que essa contribuição na psicologia nos permite conhecer, como características de uma vinculação segura para a figura de Jesus Cristo no Evangelho e para os pacientes enlutados estudados, permitiu compreender que tipo de vinculação eles tinham com o nome Jesus Cristo, que muitas vezes fora citado como parte importante de suas elaborações e reflexões no enlutamento, a ponto de se tornar uma relação reguladora no enfrentamento dos sintomas mais extenuantes da dolorosa travessia. Isto nos levou a outra descoberta: as relações observadas com Deus podem satisfazer todos os critérios que definem um vínculo, operacionalizando-se psicologicamente como um real, vínculo consistente e suportivo, cujas consequências psicológicas puderam ser observadas.
Por outro lado, isto não se deu no enlutamento sem a vivência de grandes mobilizações, questionamentos e oscilações importantes em diferentes categorias teológicas, muitas vezes sacudidas e profundamente retomadas pelo luto nos estudados e ao longo de seu primeiro ano.
A pesquisa no doutorado viabilizou ainda observar como o luto se dá através da lente teológica, onde nos deparamos com a similaridade, por exemplo, das etapas da conversão, num processo provocado pelo luto na desconstrução e reconstrução da fé dos estudados.
No que concerne ao cuidado, a pesquisa chama atenção sobre muitos aspectos no passo a passo do acompanhamento aos enlutados frente à necessidade de uma instrumentalização no trabalho de aconselhamento pastoral. Em linhas gerais, estabelece-se um diálogo em aliança entre ciência e fé, esclarecendo o que o sofrimento não é e quais posturas devem ser evitadas, assim como se joga luz sobre como construir uma abordagem restaurativa tanto para os dados da fé quanto para os do luto. Evidenciando considerar, por exemplo, o que não dizer, a fim de viabilizar o caminho para um luto saudável, otimizando recursos que na fé são protetivos e podem gerar boas estratégias de enfrentamento da dor.
Em seus resultados, a pesquisa pode explorar o que o sofrimento não é em perspectiva teológica, bem como a possibilidade de aplicar o aprendido para a construção de grupos de apoio, entre outras atividades de prevenção sobre luto e perdas que envolvem a iniciação à vida cristã.
A ponte para o diálogo entre os diferentes paradigmas se deu a partir da sabedoria como compreendida por Moltmann. No método dialógico desenvolvido, foi possível compreender o valor da ciência psicológica a serviço do desenvolvimento humano para uma fé saudável, enquanto se pode reconhecer o valor estruturante da fé a serviço do sentido, proteção e resgate da vida humana.
No que concerne à convivência dos enlutados em comunidade, a pesquisa aponta para alguns alertas como, por exemplo, a possibilidade de [20]:
IHU - Qual é a contribuição da fé tanto para a preparação para a morte quanto para o processo de luto?
Ana Paula Reis - Não creio que possamos nos preparar para a morte ou mesmo para o luto, e parece uma contradição, justo eu que passei a vida estudando e trabalhando com luto, estar aqui escrevendo isto, não é? Mas, muito honestamente, como de costume, agradeço a pergunta. Ela parece óbvia, mas na verdade é muito inteligente e bem apropriada para o que estamos vivendo.
O fato é que, como seres cujo biológico nunca se desprende do psíquico ou do espiritual, o medo e a dor nunca deixarão de existir em medidas mais ou menos conscientes. Distantes de uma experiência repentina ou ameaçadora, todos podemos nos sentir mais corajosos e acessar de modo mais seguro nossas capacidades neocorticais superiores; ou seja, nossas habilidades de pensar, discernir, raciocinar e tomar decisões. Mas, quando falamos de morte íntima, próxima, no aqui e agora, na perda de alguém que amamos, creio que seja um sinal de saúde mental nos sentirmos impactados, profundamente abalados e entristecidos, por vezes até congelados, sem forças, aéreos...
Tudo que aprendemos ou acreditamos pode servir para nos auxiliar num breve momento, ou durante alguns meses, a seguir. Sofreremos a travessia do labirinto do luto, e em geral é por conta desta ideia: de que há uma preparação. Muitas injustiças são cometidas com enlutados porque quem está distante da experiência e imagina ou mesmo deseja poder ajudar, partindo dos próprios modelos de enfrentamento, se equivoca. Você não aprende a amar em separado, de verdade, até que não tenha perdido alguém que é tão parte de sua vida que você tem a concreta experiência de que sofreu uma enorme amputação (física, psicológica, emocional, familiar, social e espiritual).
Por vezes me perguntam qual é o pior tipo de luto que existe. O pior de todos é aquele que você sente. É o seu. Nós não fazemos luto por pessoas, animais, projetos com os quais não estejamos vinculados. Luto é um fenômeno de rompimento, ruptura vincular.
E nós não amamos apenas com o corpo, ou apenas com o cérebro, ou só emocionalmente Quando amamos, nós amamos com tudo que somos, ainda que por vezes tenhamos que nos esforçar para dar medidas, para amar enquanto nos mantemos funcionais, para não nos desorganizarmos demais. Quanta angústia desenvolver um laço de amor naturalmente também traz, não é mesmo?! Por isso, o amor é uma benção e pode se tornar o pior dos tormentos. E isto não pode ser de todo programado, controlado, porque é o que nos faz humanos, é o que nos torna Ser: A-mar.
Para os cristãos, o luto é caminhar sobre águas turbulentas, confiando nos olhos de alguém que ensina que amar é para sempre; uma vez amado, jamais em outra condição, esteja este dentro, fora ou longe de nós.
Não há preparação porque o emocional sempre se assenta sobre a razão. Em geral, manda todas as nossas ideias para longe. Na maioria das vezes, o racional e o emocional não andam de mãos dadas em situações de intensidade, nem chegam juntos. Lembro de uma mãe que perdeu seu único bebê aos oito meses por uma doença rara e, sendo ministra em sua comunidade religiosa, estava a prantear no ritual fúnebre de seu filho. Debruçada sobre a urna, sobre o corpo do seu bebê, chorava muito e baixinho, ao que uma pessoa que veio oferecer orações lhe disse: “Se você tivesse Jesus no coração não estaria tão desesperada.” Essa Senhora levou seis anos para voltar a frequentar sua comunidade, e seguido me contava a repulsa que sentiu e que se reavivava dentro dela pelo que havia escutado naquela noite.
É preciso que se tenha cuidado, não há território mais íntimo e sagrado que o da fé. O que dizemos aí vai muito fundo dentro de nós em momentos de dor e vulnerabilidade. Estamos sempre sujeitos à violência da intolerância, da deturpação do que seja de fato o Amor de Deus, ou simplesmente sujeitos às ansiedades de quem tem sede por ajudar, fazer parar a dor que não suporta testemunhar. O duro é que em geral são os próprios enlutados que precisam ensinar a comunidade a considerar o seu processo.
A fé é a expressão de uma busca biológica e instintiva de segurança que promove a possibilidade de usar um corpo de crenças para encontrar um caminho viável de travessia, e isto não é o mesmo que construir sentido para uma experiência que não é a sua, inclusive, porque isto seria uma invasão a mais em meio a dor [21].
Não cabe a um psicólogo ou a um médico, por exemplo, responder às perguntas sobre no quê os seus pacientes podem crer, mas lhes cabe escutar, respeitar, ajudar na construção restaurativa de autorregulação, de pontos seguros e confortáveis de estabilidade, de equilíbrio, ajudando na compreensão do instinto que naturalmente será acionado na busca por reasseguramento.
Quem pensa que, no luto e na fé, tudo que as pessoas enlutadas desejam é saber onde estão seus entes queridos, ainda não enxergou nada. As crenças que carregamos conosco são preciosas, podem nos caracterizar como nossos traços de personalidade e não são estanques como uma foto; elas nascem e evoluem com nossos vínculos.
A forma de regulação emocional com nossos pais ou cuidadores pode trazer uma forma, portanto, antropológica de vinculação com Deus. E, no luto, Deus pode ser uma figura para quando todas as pessoas faltam. Uma forma de vínculo que pode entrar em nossa experiência de travessia de modo muito protetivo diante de nossa real desproteção, dor e desamparo.
Pessoas mais sensíveis e temerosas podem colocar mais força nas suas buscas pela fé. Também podem ser as que se sentem mais traídas no luto, ou podem exercer sua fé a partir de comportamentos punitivos por sentirem-se culpadas em função de conflitos nos relacionamentos, ou de percepções ou memórias conflitivas [22].
Pessoas com tendência à racionalização podem ter mais dificuldade para crer, como os ateus, por exemplo, terão dificuldade de estabelecer relações de intimidade, posto que trazem consigo receios quanto à saída da autossuficiência, aspectos que precisam ser respeitados [23].
Pessoas mais imprevisíveis podem apresentar dificuldades no sincretismo religioso e precisar de mais auxílio para encontrar caminhos [24]. Ou seja, a fé em si pressupõe uma busca idônea que, como músculo, é fortalecida na conexão, interesse genuíno, descobertas e acompanhamento. Onde as palavras são a casa da alma, revelam quem é o seu proprietário. As palavras são nossas hospedeiras, são a chave para entrada na estalagem, nessa longa e difícil jornada que é o luto; elas principiam o encontro, como diria Martin Buber.
Quando me perguntam o que não deve faltar para um cuidado integral no enlutamento, gosto muito de pensar na aplicação do conceito de Trindade de Bruno Forte: silêncio, palavra e encontro [25].
Creio que onde há respeito às origens e entregas, onde existam poucas, mas importantes conexões, ali estamos todos unidos, afinal, quando alguém se sente verdadeiramente escutado e reconhecido, também se sente encontrado, não mais perdido. No luto, sentir-se encontrado é o ponto de partida do cuidado. Tudo o mais pode fluir com amor e leveza depois disso.
IHU - Quais as contribuições da Teologia da Esperança, de Jurgen Moltmann, para momentos de sofrimento, como o da morte e do luto?
Ana Paula Reis - Para Moltmann, a ruptura entre ciência e fé é um penhasco entre sujeito e objeto, ciências humanas e naturais, a fonte da desorganização interna e externa do mundo moderno, onde considera que a teologia tem papel fundamental, comprometendo-se na direção de uma concepção de verdade que compreenda o todo. Uma questão que não se refere apenas à querela ciência e teologia, mas às dimensões da ciência e da sabedoria e, portanto, no luto, também de uma ética do cuidado ou, como propõe a linguagem do autor, uma ética da Esperança [26].
Em Moltmann, a teologia transmite sua própria intranquilidade ao espírito ativo das ciências modernas e, como a um espelho, ver-se-ão face a face em seus limites. “Agora, o meu conhecimento é limitado, então conhecereis como sou conhecido” (1 Cor 13,12). Aqui, a psicologia tem espaço para assumir certa fraternidade como possibilidade. Duas irmãs, a psicologia e a teologia aproximam-se com o fim comum do cuidado em prol do humano, embora a psicologia não deixe de esclarecer suas dúvidas, fronteiras e limites.
Além disso, para Moltmann, o termo “poder,” em Deus, não está representado pelo termo “domínio,” mas, sim, a partir do sentido encontrado nos termos partilha e solidariedade, um fator facilitador que contempla as construções de sentido na dicotomia Deus e o mal no luto, por exemplo [27].
Na Escatologia, Moltmann compreende que o método teológico deve garantir um agir concreto, sempre relacionado às possibilidades reais no presente e com relação ao futuro – jamais apenas preso ao futuro –, a fim de não cair nas ciladas utópicas. Como ética, o método teológico deve sustentar um agir nunca distante dos objetivos próximos e viáveis: um fazer necessário não inspirado no temor – pois qualquer que seja a resposta que se busque frente ao temor, sempre tenderá a repercutir no agir –, antes deve buscar um senso de possibilidades nutrido pela Esperança [28]:
“Quem urge o fim deixa a vida escapar. Se a escatologia nada fosse além da solução final religiosa de todas as questões almejando ter a última palavra, então ela seria de fato uma forma particularmente desagradável de obstinação teológica ou até mesmo um certo terrorismo psicológico. [...] Cristo somente pode ser chamado de o fim da história na medida em que ele é o inaugurador e guia da vida imorredoura. Onde quer que a vida seja percebida e vivida na comunhão com Cristo, experimenta-se que em cada fim está oculto um novo começo” [29] .
No que concerne ao luto em Moltmann, vemos que a verticalidade disponível frente à dor, imposta pela ruptura na horizontalidade da vida, é denúncia da possibilidade do instante cristológico. Aqui, não é a dor que justifica transformação alguma, mas a possibilidade de encontrar uma força que, vinda do além tempo, esteja acessível ao humano. Assim, o autor compreende que sentir a injustiça na dor e rebelar-se contra ela já é expressão desta indelével Esperança, como possíveis experiências de comunhão e mergulho a serviço do Amor e do Cuidado.
No coração da Teologia da Esperança, encontramos um aspecto de intrínseco diálogo com os fenômenos psicológicos do luto dos cristãos estudados, de modo a trazer clareza para quem acompanha o processo observando-o de fora.
Os elementos mais importantes apresentados por Moltmann envolvem uma experiência de luto presente em Deus como o pai, caracterizada também para os enlutados como o “Silêncio de Deus”. Expressão bastante presente nos recortes clínicos dos analisados e decodificada por Moltmann no cenário da crucificação de Jesus Cristo: “Nesse abandono o Filho sofre a dor da morte. O Pai sofre a morte do Filho. Assim a morte do Filho corresponde ao sofrimento do Pai. Aqui está em jogo o mais íntimo da Trindade... Na Cruz, Pai e Filho estão ao mesmo tempo separados e profundamente unidos. Jesus morre. Nesse movimento de entrega, Pai e Filho representam Um só. Por isso ao Gólgota se aplica de modo especial o dito: Ali quem vê o Filho, vê o Pai” [30].
O grito de Jesus abandonado para Deus é o eco mais profundo da alma humana. A escuridão do instante vivido é a escuridão de Deus que vive o nosso desamparo; é, portanto, desamparo compartilhado na esperança de renascer. Do abismo à luz, pai e filho atravessam nossas dores. A entrega do filho é a fragilidade do Pai. Fragilidade a que reconhecemos como o mais puro Amor, no luto latejante em nossos corações.
No luto, o sofrimento de Jesus é ativo, é um eco, é silêncio solidário e possível renascimento. O luto na esperança cristã é separação, reconhecimento, compreensão, ressurreição, reconciliação, mudança sem dúvida (posto que é impossível sair de um luto da maneira como nele entramos, há grandes transformações em nós, identidade, sentido da vida e de mundo) – pertencimento, endereçamento.
Para os enlutados estudados, é no silêncio de Deus, em nossas intensas dores, que a máscara de Deus Onipotente, Todo-Poderoso, cai. Quando, então, enxergamos bem fundo e de perto, o rosto de Jesus naquela cruz, e em sua pupila, refletida a imagem do nosso próprio rosto, da nossa própria Ressureição. Nada do que é do humano está fora ou longe de Deus.
Para estes enlutados, Deus, em Jesus, vem lhes alcançar. Seus questionamentos ao longo do luto não são ausência de fé ou uma fé inconsistente, ao contrário, são a expressão do que existe de mais honesto, confiável e profundo no caminho de crer e enlutar-se, um Espírito de busca e memória. Dito de outro modo, é no Evangelho que encontram uma pessoa que lhes fala intimamente sobre amar, perder e recomeçar com segurança.
A vida é feita de muitas mortes, infelizmente. No entanto, de tantas mais ressurreições. É o que nos ensinam os enlutados, não como catequese, mas no eco daquilo que, em todos nós, desde sempre, consciente ou inconsciente, também lateja como experiência viva que adormece no fundo do barco de nossas almas, que ao longo da vida, nas travessias de mares tempestuosos, pode ser despertado.
IHU – Deseja acrescentar algo?
Ana Paula Reis - Penso que aconselhadores religiosos que trabalham com famílias enlutadas devem conhecer sobre comunicação terapêutica em situações de crise e sobre protocolos de comunicação em más notícias. É onde aprendemos que verbos como aceitar, superar ou resolver não devem ser usados para circunstâncias de luto. O luto é uma travessia, uma passagem por dentro da dor; está em contexto de uma relação de cuidado, não de "tratamento", posto que tratar implica uma relação de resolução ou conserto. Luto não é doença. Por isso Moltmann pontua que conhecer Deus no luto é Sofrê-lo.
[1] SUSIN L.C. Comunicações pessoais em orientação, 2020. PUCRS, PPG em Teologia/ Doutorado. (Nota da entrevistada)
[2] PARKES, C.M. Amor e perda: as raízes do luto e suas implicações. São Paulo: Summus, 2009. p. 314. (Nota da entrevistada)
[3] BOWLBY, J. Apego: a natureza do vínculo. Volume 1 da trilogia: Apego e perda. 2 reimpr. São Paulo: Martins Fontes, 1990.
BOWLBY, J. Separação: angústia e raiva. Volume 2 da trilogia: Apego e perda. 3 reimpr. São Paulo: Martins Fontes, 1998.
BOWLBY, J. Perda: tristeza e depressão. Volume 3 da trilogia Apego e perda.1 reimpr. São Paulo: Martins Fontes, 1993.
CLINTON, T. STRAUB, J. God Attachment. Howard, 2010. (Nota da entrevistada)
[4] Idem CLINTON, T e STRAUB, J. apud Philip Yancey. (Nota da entrevistada)
[5] PASCAL, B., 1963, p. 523, apud PERINE, M. A questão do sentido e do sagrado na modernidade, p 191. (Nota da entrevistada)
[6] BAYARD, J.P. O sentido oculto dos ritos mortuários: morrer é morrer? São Paulo: Paulus, 1996. (Nota da entrevistada)
[7] LEVINAS, E. Dios, la muerte y el tiempo. 3.ed. Madrid: Cátedra, 2005. (Nota da entrevistada)
[8] FRANCO, MH P. Comunicações pessoais, Instituto 4 Estações São Paulo 2003. (Nota da entrevistada)
[9] BOFF, L. Os sacramentos e a vida dos sacramentos. 29.ed. Petrópolis: Vozes, 2015. (Nota da entrevistada)
[10] Idem. (Nota da entrevistada)
[11] Idem. (Nota da entrevistada)
[12] PARKES, C.M. Luto: estudos sobre a perda na vida adulta. São Paulo: Summus, 1998. (Nota da entrevistada)
[13] Idem. (Nota da entrevistada)
[14] COSTA A.P.R. A Reconstrução da vida no coração de um deus sofredor: teologia e psicologia em diálogo para o cuidado integral no enlutamento. PPG Teologia/PUCRS. Orientação: Prof. Dr. Luis Carlos Susin. Porto Alegre, 2021. (Nota da entrevistada)
[15] LAGO, V.; CODO, W. Fadiga por compaixão: o sofrimento dos profissionais em saúde. Petrópolis: Vozes, 2010. (Nota da entrevistada)
[16] HAMMES, E, Comunicações pessoais, PUCRS, 2020. (Nota da entrevistada)
[17] MOLTMANN, J. Ciência e sabedoria. São Paulo: Loyola, 2007. (Nota da entrevistada)
[18] SUSIN, L.C. O tempo e a eternidade: a escatologia da criação. Petrópolis: Vozes, 2018, p. 16-17. (Nota da entrevistada)
[19] MOLTMANN, J. Ciência e sabedoria. São Paulo: Loyola, 2007. (Nota da entrevistada)
[20] BURKE, L.A. Inventory of complicated spiritual grief 2.0 (ICSG 2.0): validation of a revised measure of spiritual distress in bereavement. Death Studies, [s.l.], p. 1–17, 2019. Disponível aqui. BURKE, L.A. Complicated spiritual grief II: a deductive inquiry following the loss of a loved one. Death Studies, [s.l.], v. 38, n. 4, p. 268-281, 2014. Disponível aqui. (Nota da entrevistada)
[21] CASELLATO, G. Comunicações pessoais, junho, 2021, Instituto 4 Estações, SP. (Nota da entrevistada)
[22] Idem. (Nota da entrevistada)
[23] Idem. (Nota da entrevistada)
[24] Idem. (Nota da entrevistada)
[25] FORTE, B. Teologia da história: ensaio sobre a revelação, o início e a consumação. São Paulo: Paulus, 1995. (Nota da entrevistada)
[26] MOLTMANN, J. Ciência e sabedoria, p 20. (Nota da entrevistada)
[27] MOLTMANN, J. Ciência e sabedoria, pp. 34 a 40. (Nota da entrevistada)
[28] MOLTMANN, J. Ética da esperança, p. 16. (Nota da entrevistada)
[29] MOLTMANN, J. A vinda de Deus: escatologia cristã, p. 12. (Nota da entrevistada)
[30] MOLTMANN, J. O Deus crucificado: a cruz de Cristo como base e crítica da teologia cristã. Santo André: Academia Cristã, 2011. (Nota da entrevistada)