"Se Hegel está correto sobre os danos causados pela iniquidade nas bases sociais do autorrespeito e, portanto, da falta de legitimidade social, aceitação e reconhecimento, que para ele são essenciais em uma vida livre e dotada de sentido, então, devemos certamente esperar que tais danos tenham consequências desastrosas para o próprio vínculo social. Isso poderia facilmente promover uma cultura do desrespeito generalizado, ressentimento, desconfiança, paranoia e várias patologias compensatórias, todo o percurso que até agora é corretamente descrito como “mortes do desespero", escreve Robert Pippin, em artigo publicado por The Point, intitulado Capitalism at dusk: Hegel and the irrationality of modern economy, 15-04-2020. A tradução é de Felipe Taufer e Odair Camati.
Robert Buford Pippin, filósofo americano, professor na Universidade de Chicago, é autor, entre outros livros, de Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life, Nova Iorque: Cambridge University Press, 2008.
Felipe Taufer é doutorando em Filosofia na Universidade de Caxias do Sul - UCS.
Odair Camati é graduado em Filosofia pela Universidade de Caxias do Sul (2011), mestre em Filosofia no Programa de Pós-graduação em Filosofia da UCS (PPGFIL - UCS) e doutor em Filosofia no Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (PPGFIL - Unisinos).
No clima político dos nossos dias, objeções ao que geralmente, quando não precisamente, é chamado “capitalismo” frequentemente dirigem-se às sempre-crescentes desigualdades de renda que são geradas pelas formas atuais do capitalismo tardio (especialmente aquelas menos reguladas, tal como o capitalismo “American-style”), ao uso explorador do poder que possuem os proprietários de capital e à injustiça, inerente ao sistema competitivo, da qual a grande maioria resulta seriamente vulnerável, muito embora isto não seja, de forma alguma, culpa deles. Porém, o capitalismo de consumo globalizado não é apenas um sistema de produção, distribuição e criação de riqueza, ele é também uma forma de vida, uma forma social, cujas exigências e demandas tudo afetam, desde o sistema educacional até as normas comunitárias, o casamento, a vida familiar e o bem-estar psicológico. Assim como o Sócrates Platônico argumentou em A República, diferentes tipos de regimes, incluídos os econômicos, necessitam cultivar diferentes tipos de almas; almas estas que apoiarão, manterão a confiança e, até o fim, defenderão e realizarão sacrifícios por seus regimes. Por conseguinte, a primeira questão: quais são os hábitos de mente e coração cujo capitalismo tardio, globalizado e financeirizado, necessita manter em vista de cultivar e sustentar a si próprio? Então, a segunda questão, originalmente formulada em um estilo moderno por Rousseau: a vida em um sistema de produção, definido de modo geral pela divisão e venda do trabalho a proprietários privados de capital que, por sua vez, competem pelo domínio do mercado, é uma forma promissora ou até mesmo sustentável de viver para os seres humanos?
Apesar do fato de G. W. F Hegel, o filósofo do século XIX, ser famoso por defender a sociedade burguesa e, por derivação, daquilo que veio a ser conhecido depois dele como capitalismo, acho que a evidência sugere que suas respostas a tais questões são muito mais negativas do que se costuma reconhecer e isso, em um sentido peculiar, ainda é relevante para os tempos de hoje. Desejo tentar explicar essa afirmação contraintuitiva. Como se sabe, ao escrever na Alemanha do século XIX, Hegel não fazia ideia da forma completa do capitalismo industrial emergente, mas certamente não lhe passou despercebida a transformação em curso de uma economia amplamente agrária, artesanal e predominantemente nacional para uma economia de trabalho assalariado e, ainda que restritas a isso, não são despropositais suas preocupações. Seja como for, o que torna este retorno a Hegel valiosamente especial em nossas circunstâncias presentes é o fato de que, mesmo que as desigualdades materiais e a injustiça sistemática resultante disso sejam importantes em suas considerações, o principal foco de Hegel estava nas experiências de nós mesmos e dos outros intrínsecas à vida cotidiana sob a regulação de um tal sistema de produção. Estes problemas são frequentemente marginalizados e mal compreendidos como sendo “psicológicos”. No entanto, como os eventos recentes demonstraram, são cruciais para a possibilidade dos laços sociais sem os quais nenhuma sociedade poderia sobreviver.
O livro de Hegel mais relevante em relação a estes problemas, Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito (1821), é certamente uma defesa da racionalidade presente numa rede interconectada das instituições modernas, aqui incluídos trabalho assalariado e propriedade privada. Essas instituições, ou já estavam presentes nas primeiras décadas do século XIX – algumas na Alemanha e várias na Inglaterra – ou estavam, como Hegel observou, inexoravelmente emergentes. Há, pelo menos, duas coisas peculiares no modo hegeliano de pensá-las. Em primeiro lugar, ao empregar o termo “racionalidade” Hegel não faz referência àquilo a que um agente adequadamente informado estaria comprometido, seja estrategicamente ou por razões éticas. Ele não possui uma teoria formal, mas uma teoria substantiva da racionalidade. Os seres humanos são essencialmente desenvolvidos historicamente, socialmente dependentes, autoconscientes, capazes de deliberação, livres e, caso vivam de uma forma, como ele diria, que não esteja de acordo com estes conceitos, então esta forma de vida é irracional. Dado o enorme peso significativo da sua tese acerca da dependência social, isso significa que um ser humano somente pode ser o que ele é, a saber, um ser livre, através da participação em instituições sociais, aqui estando incluído o sistema econômico. Dessa forma, uma pessoa apenas pode ser “completamente” livre na qualidade de cidadão nos modernos estados republicanos. Com isso, a intenção não era apenas dizer que um estado indiferente ou hostil à liberdade de seus cidadãos é injusto e nem que um estado no qual alguém não possa agir como um agente livre é irracional (muito embora certamente estas duas afirmações estejam aí implicadas), mas que não é possível ser um agente plenamente livre em uma situação irracional. Ainda que a capacidade de ser livre (tal como Hegel a compreende) seja uma potencialidade de todos os membros da espécie humana, o estado de ser livre é uma realização de outra ordem. Esta realização depende de um determinado tipo de vínculo social que comporte noções como: família, colegas de trabalho e cidadãos de um estado representativo. Na ausência destes arranjos, a liberdade não pode ser realizada.
Tal institucionalismo é uma implicação última da explicação hegeliana mais geral sobre o que vem a ser liberdade. A via mais simples de formular o desideratum da liberdade e apontar a sua realização é a constatação de quando alguém consegue experienciar suas ações e práticas como sendo genuinamente “próprias”, quando este alguém se “identifica” com as suas ações no mundo público. Hegel argumenta que isso não pode ocorrer senão em um estado de harmonia social cuja expressão para designar é “unidade do si-mesmo no Outro”, comumente conhecido como a unidade da liberdade subjetiva e objetiva. Para apreciar o caráter inusitado desta afirmação hegeliana é importante assinalar o fato de que, além do seu institucionalismo, Hegel privilegiou, também, a título de exemplo da liberdade realizada, o amor e a amizade. Tratam-se evidentemente de exemplos de bens humanos substantivos, no entanto, não é comum citá-los como exemplos paradigmáticos da liberdade. Normalmente pensamos que, para que ao mesmo tempo todos e cada um sejam livres, um sujeito particular deve sacrificar a sua realização total da liberdade tomando em consideração o outro. Isto é precisamente o que Hegel procura evitar. Ele levanta uma objeção à visão segundo a qual a nossa dependência profunda dos outros parece ser um obstáculo ou um compromisso; em oposição a isso deve-se enxergá-la como parte constituinte da minha formação enquanto um ser independente assim como são os laços de amor e a amizade, românticos ou familiares. Ele acha que o arranjo correto das instituições tornará possível experenciar – nos educará para que possamos experimentar – outras pessoas e instituições como partes da realização completa da nossa própria liberdade ao invés de tê-las como um sacrifício. Nessa perspectiva, eu não comprometo minha liberdade por buscar o bem de um filho ou de um amigo; eu vejo o bem deles como o meu próprio bem; não posso imaginar quem eu sou sem imaginá-los. Em um primeiro momento isto pode soar utópico, mas soa assim somente como consequência da aceitação de pressuposições contrárias sobre aquilo que deve ser o ponto de partida padrão. Ponto de partida padrão que é convenientemente adequado às exigências de uma sociedade capitalista.
Talvez a maneira mais fácil de se aproximar ao argumento de Hegel seja imaginar uma situação onde o quadro geral de alienação é muito elevado. Suponha que eu seja candidato a um emprego para ser operador de telemarketing. Contudo, o papel que desempenho no trabalho me parece mais com uma performance teatral. Não acredito que sequer alguma das pessoas a quem telefono devam comprar a sua “casa compartilhada de férias” que supostamente estou vendendo e é desanimador o fato de que os clientes gritem comigo ou desliguem na minha cara tantas vezes. Em um caso como este, todas as ações que levo a cabo são performadas por mim sem coerção, mas não as experiencio como “minhas”. Pode-se mesmo dizer que se trata de uma outra forma de alienação quando descubro que aquilo que assumo ser minha tarefa não é compartilhado por ninguém presente no meu novo círculo, a ponto de começar a realmente duvidar se entendo o que estou fazendo (por exemplo, minha própria descrição de um ato que atribuo a mim mesmo, digamos, a de demonstração de hospitalidade aos outros). Ou, o que é ainda pior, quando sou questionado pelo porquê de estar fazendo aquilo que estou fazendo e não apresento razões, por conseguinte, ninguém me compreende, ou, caso compreendam, recusam-se a acreditar que alguém poderia possuir tais razões. Isso não quer dizer que, em uma situação não-alienada, haja uma conformação massificada, aliás, é neste ponto em que reside a controvérsia em Hegel: a de que tal relação entre autocompreensão individual, autoestima e o “reflexo” objetivo do sentido de minha ação no mundo social não é redutiva e nem disjuntiva, mas dialética. De fato, ações dotadas de sentido demandam um reconhecimento apropriado dos outros, porém, esta condição não pode ser diretamente buscada ou exigida. Um artista cujo principal objetivo é produzir o que outros buscam, seja um público comercial ou uma audiência crítica, não está produzindo mais genuinamente “seu” trabalho do que um artista que não tem em vista a inteligibilidade e o impacto do seu trabalho nos outros.
O aspecto mais relevante é que o requisito da autocompreensão que está refletido no mundo social – na maneira como alguém é concebido e tratado pelos outros – não é primariamente uma necessidade psicológica (como a de segurança, por exemplo), mas, ao contrário, trata-se de uma tomada de consciência do fato de que o mundo social já está sempre implicado na formação e na experiência de atos praticados como “meus”; atos que posso tornar inteligíveis e justificáveis tanto para mim mesmo como para os outros; a saber, livremente praticados. Esta é a base da maioria das preocupações de Hegel sobre a economia capitalista e, sem dúvida, isto tem muitas ressonâncias naquilo que Marx herdou de Hegel, especialmente o jovem Marx, de acordo com o qual a realização do gênero humano e a solidariedade com os trabalhadores era tão importante. (Isto também está subjacente em um princípio hegeliano que frequentemente é mal interpretado: aquele segundo o qual não é possível afirmar que um indivíduo é livre a não ser que todos o sejam).
Todavia, segundo Hegel, o mundo social não diz respeito apenas aos outros indivíduos; também é formado por instituições políticas e jurídicas. A liberdade objetiva está ancorada em componentes institucionais, todos submetidos ao mesmo padrão: arranjos tais como propriedade, contrato, normas que ponderam o papel das intenções subjetivas na atribuição de responsabilidade (“moralidade”), a família burguesa, a moderna economia de mercado regulada pelo que ele chama de “a polícia” e administração da justiça a cujos efeitos adversos são moderados por grupos identitários, tais como guildas e associações artesanais, os quais recebem o nome de “corporações” e, por fim, um estado basicamente republicano. A realização da liberdade requer a participação junto dos outros em todas estas instituições.
Esta compreensão da liberdade prepara o terreno para o modo como Hegel aborda o problema da suficiência ética desta forma de vida. Não podemos esquecer que Hegel considera a moderna sociedade civil-burguesa como um produto de tentativas coordenadas e conflitantes de satisfazer os desejos de indivíduos singulares e únicos. Este é um dos elementos da vida social moderna avaliado como indispensável na ordem de seu pensamento e não deixa de ser, em grande parte, por essa razão, que Hegel concebe coisas do tipo como venda da força de trabalho qualificada (sob as devidas condições e restrições), regime de propriedade, produção e investimento de capital como indispensáveis na modernidade. Tudo isso é necessário para a realização objetiva de uma das dimensões de uma vida livre, da singularidade concreta e, nessa linha, das mais amplas diferenças entre os indivíduos.
No entanto, de acordo com Hegel, a sociedade civil também é educativa. Nesse particular, a grande influência dos economistas escoceses, Smith, Ferguson e Steuart é notável: ao lê-los Hegel convenceu-se de que a vida econômica moderna não era necessariamente degenerativa e meramente contratual. Quando sujeitos particulares tentam realizar suas distintas finalidades econômicas acabam por experienciar uma dependência mútua com os outros, não compreendendo-a como limitante, mas como parte da autorrealização de cada um, sendo assim há um primeiro passo na direção da realização de um aspecto da liberdade mútua como um bem. Perceber isto é tão simples quanto algumas constatações triviais como, para citar alguns exemplos, a de que custos de oportunidade de trocas seriadas tendem a aumentar demasiadamente enquanto não houver um bom nível de confiança estabelecido, a de que para que qualquer fim coletivo seja alcançado é necessário um pacto civil pacífico e estável e a de que não conseguimos alcançar o que é importante para nós sem considerar e respeitar aquilo que é importante para os outros. Estes resultados educativos podem vir a se transformar em um tipo de solidariedade coletiva em grupos sociais passando, então, a valer como um aspecto central de quem eu me considero ser, da minha “identidade”. (Não há nada nestes requisitos estabelecidos por Hegel que faça com que uma tal identidade seja monolítica ou exclusiva. Alguém pode possuir várias identidades e, dentro de cada uma delas, não há impedimento para amplas variações: o ponto chave é a experiência e o reconhecimento dos laços de dependência). A experiência destes laços entre os participantes é a expressão mais bem-acabada daquilo que Hegel denota ser a racionalidade circunscrita e parte constituinte da sociedade civil e que, por conseguinte, apresenta a importância da economia moderna na vida ética (real, mas ainda incompleta).
Conforme o texto de Hegel, a comunalidade em questão enquanto qualidade “de ser reconhecido é o momento que as converte [as carências – FT e OD], no seu isolamento e na sua abstração, em carências, meios e maneiras de satisfação concretas, enquanto são sociais” (FD § 192).[1] Devemos insistir em lembrar que por reconhecimento, no contexto em evidência, Hegel não quer dizer meramente validação social, mas que tal experiência dos laços de dependência com os outros desempenha um papel na formação e na continuidade de minha própria autocompreensão. Aqui Hegel aponta que, caso considerada apartada da vida política, a forma de co-dependência econômica experienciada nas sociedades capitalistas ainda é uma concepção limitada da participação que temos na vida dos outros e, mais do que isso, tal concepção expressa apenas uma “comunalidade” dos interesses presentes na sociedade civil e não um verdadeiro “universal”. Não obstante, de modo surpreendente, na sua abordagem do negativo e dos aspectos anti-éticos da vida na economia moderna, Hegel irá além disso.
Com efeito, Hegel não é alguém otimista, por exemplo, a respeito das consequências do sistema de trabalho fabril. Nas suas Aulas sobre Direito Natural e Ciência Política, Hegel descreve como “trabalhadores fabris tornam-se dessensibilizados (stumpf), atados à fábrica como que dependentes desta, até porque com uma única aptidão estão impossibilitados de ganhar a vida em outro lugar”.[2] O problema não é somente que trabalhadores fabris não sejam devidamente compensados ou que eles não possuam tempo livre o suficiente; é o modo como a experiência nesse sistema de trabalho degrada a autoestima e a dignidade. Hegel declara ser uma “imagem triste” esta que representa “a dessensibilização (Abstumpfing) dos seres humanos” tão evidenciada no fato de que “aos domingos os trabalhadores fabris não perdem tempo para gastar e desperdiçar todo o seu salário semanal”.[3]
Hegel estava inteiramente consciente dos incentivos econômicos fornecidos aos capitalistas com o objetivo de simplificar e mecanizar o trabalho, o que consequentemente diminuía drasticamente o orgulho de estar em uma determinada posição profissional e que, portanto, afetava a honra dos trabalhadores. Sendo assim, para Hegel, por mais importante que fosse, não passaria de um erro preocupar-se única e exclusivamente com o alívio da desigualdade material ou indicar que o principal problema estaria na propriedade do capital. Seja qual for o modo pelo qual a propriedade venha a ser organizada em uma sociedade, por mais progressivo e redistributivo que seja o sistema tributário, arranjos institucionais nos quais seus participantes avaliam a sua contribuição para o bem comum de acordo com o “princípio do autointeresse corretamente entendido”, para fazer alusão à famosa frase de Tocqueville, não produzirão o tipo de vínculo social e a necessária experiência de igualdade de condições constituintes de uma sociedade livre. Salários melhores por si só permanecerão inofensivos à objeção de Marx: “melhores salários para os escravos”; enquanto a igualdade no direito ao voto por si só não deixará de lembrar a queixa de Marcuse de que o fato de todos elegermos os mestres, não os torna menos mestres. “Por um lado”, nos diz Hegel,
graças à universalização da conexão entre os homens através das suas carências e dos modos de preparar e pôr à disposição os meios para satisfazê-las, aumenta a acumulação das riquezas [...] assim como aumenta, por outro, o isolamento e o caráter restrito do trabalho particular e, com isso, a dependência e a necessidade constringente da classe atada a esse trabalho. Ao que se conecta a incapacidade de sentir e de fruir as demais liberdades e, particularmente, as vantagens espirituais da sociedade civil. (FD § 234).[4]
Tais aspectos da economia de manufatura, os efeitos da dessensibilização na rotina fabril e o aumento da desqualificação e da simplificação do processo de trabalho, são obviamente sérios problemas para uma teoria sistemática, tão concentrada nas bases sociais do respeito ou do reconhecimento, essencial para a justiça na sociedade civil. Estes efeitos não parecem ser aspectos fortuitos da economia capitalista. Até porque a competitividade os torna inevitáveis, fazendo com que surja a necessidade de verificar se a privação e as patologias não são tão severas a ponto de tornarem a ideia de Hegel, acerca do papel a ser desempenhado por alguém em uma corporação ou como cidadão, completamente implausível para “restabelecer” a dignidade e o senso de valor.
Os trechos mais conhecidos de Hegel neste ponto dizem respeito à inevitabilidade da pobreza, porém, em suas aulas, existem numerosas passagens que falam da inevitável acumulação de grandes riquezas e o seu efeito sobre os mais ricos. A premissa das duas explicações é que o trabalho dotado de sentido é essencial em qualquer sociedade livremente realizada. Novamente, isto está de pleno acordo com o seu esboço de que um sujeito particular deve esforçar-se a fim de se libertar da necessidade natural, compreender ideias abstratas e suas relações, experienciar a sua liberdade subjetiva exteriorizada em um produto objetivo como sendo expressão de seus distintos talentos e seu trabalho e, especialmente, compreender a natureza da dependência com os outros que a divisão do trabalho requer. Este aprendizado se dá através do trabalho e da experiência positiva e educativa da dependência vital que tenho dos outros e de suas carências por habilidades, ou seja, não apenas através de processos de troca isolados. Entretanto, os mais ricos, ou ao menos muitos deles, não trabalham ou não necessitam trabalhar e, assim sendo, não possuem o mesmo grau de participação no resultado de seu trabalho; para Hegel, eles são empobrecidos espiritualmente porque vivem apenas de sua riqueza. Com frequência são meros “consumidores”, uma atividade sem fundamentos éticos que não serve de inspiração e não é digna do respeito alheio.
Então, na acepção de Hegel, um sistema social e econômico no qual todos vivem de acordo com a capacidade de consumir é, obviamente, uma catástrofe ética. Além disso, existem dimensões sociais para a posição dos mais ricos. Inevitavelmente tenderão a “ver a si mesmos sem obrigação de respeitar os direitos dos outros” por causa da evidente desigualdade de posições entre eles e todos os demais. Ele até mesmo chega ao ponto de falar que “pode-se mesmo chamar isso de depravação (Verdorbenheit) segundo a qual os ricos pensam que tudo lhes é permitido”.[5] Esta é a maneira pela qual Hegel antecipa o fenômeno paradoxal da existência de burgueses extremamente ricos e privilegiados que, ainda assim, sentem-se violados com o “confisco” do seu dinheiro através de impostos e que gastam fortunas corrompendo o processo político para evitar os confiscos, às vezes fazendo eco a uma causa comum dos mais pobres, igualmente prejudicados e desprovidos de privilégios. Por fim, fazendo uso do termo pelo qual é famoso para designar os pobres, a saber, “populaça” (Pöbel), Hegel vai longe o suficiente para afirmar a existência de uma “populaça rica” (reiche Pöble), ou seja, aqueles que não possuem interesse algum no bem comum, seja porque pensam estar acima ou excluídos da sociedade.
Uma vez que acumulação de grandes riquezas é inevitável em uma economia de mercado extremamente competitiva, esses parecem ser problemas muito sérios para as economias capitalistas. Não menos importantes são as dificuldades familiares associadas à pobreza:
O decair de uma grande massa do nível de um certo modo de subsistência, que se regula de per si como o modo necessário para um membro da sociedade, - e por conseguinte, o decair até perder o sentimento do direito, da retidão e da honra de subsistir pela própria atividade e pelo próprio trabalho – produz a geração de plebe [populaça – FT e OD], geração que, por sua vez, traz consigo, ao mesmo tempo, uma maior facilidade de concentrar riquezas desproporcionadas em poucas mãos. (FD §244).[6]
Hegel nunca teria nem imaginado a condição contemporânea que lhe causaria grande espanto – o poder quase feudal exercido por gerentes e por proprietários sobre os funcionários: ditando códigos de cabelo e vestimenta, vigiando cada toque no teclado e cada e-mail trocado, além da brutal indiferença no cuidado das necessidades de saúde e educação das crianças, rescisões arbitrárias e a definição unilateral de condições desumanas de trabalho.
A questão que tudo isso levanta está no centro do que Hegel tem a nos dizer sobre os efeitos intratáveis e destrutíveis de qualquer economia que esteja desatenta para o problema da legitimidade e da dignidade (tal como em uma economia de mercado à maneira do capitalismo norte-americano). Lembremos o seu argumento de que sistemas políticos e sociais concebidos, bem como, fundamentados em ideais a-históricos, em verdade, sempre refletem o nível de autoconhecimento disponível em um determinado tempo histórico. No exemplo de A República de Platão, citado por Hegel no prefácio da Filosofia do Direito, as demandas de reconhecimento, exigidas por sujeitos individuais, por respeito e pela condição de ser um indivíduo singular, não mais meramente como concidadãos, foram consideradas uma ameaça à justiça. Isso era ainda mais evidente na tensão entre eros, especialmente o amor por si mesmo, e a justiça, definida como a dedicação para o bem comum e ao domínio da razão em política. A afirmação do sujeito de possuir uma posição distinta como indivíduo foi vista como a asserção de um mero capricho interior, um bel-prazer, mera impressão etc., e a tarefa da educação era sublimar esse eros em favor de uma identificação orgânica com a polis. Mas, nós podemos ver agora, numa retrospectiva hegeliana, que a demanda por reconhecimento subjetivo era uma demanda mundial historicamente significativa, uma demanda da razão manifesta no tempo histórico. A emergência disto como um problema crítico no mundo antigo era o sinal de que esse mundo logo desapareceria sob pressão de uma realização autoconsciente da irracionalidade daquele mundo, manifestada finalmente, no cristianismo.
Nesse sentido, o problema que aqui quero levantar é se o diagnóstico da nossa presente situação é semelhante à situação histórica de Platão ou não. O diagnóstico de Hegel, anteriormente apresentado, diz respeito a uma forma de vida interpelada por problemas a serem enfrentados da melhor forma possível por qualquer sistema social e político finito e imperfeito, ou trata-se de uma forma ameaçada por indicações reais de uma irracionalidade muito mais profunda, uma ameaça à realização da liberdade, que vem anunciar a necessidade de uma grande transformação histórica?
Hegel, embora interprete com perspicácia parte do potencial do capitalismo para causar sérios danos éticos – sua tendência a produzir entre os trabalhadores assalariados, os cronicamente desempregados e até mesmo os ricos um distanciamento ou alienação das únicas bases sociais disponíveis de respeito próprio e status de reconhecimento, a saber, o processo de trabalho – ainda argumentava que o capitalismo potencialmente poderia ajudar na educação dos cidadãos na relação lógica ou necessária entre independência e dependência entre indivíduos na sociedade civil. Para Hegel, a chave estava nas instituições que mediavam a posição de um burguês entre seus companheiros nos burgos. Ele tenta mostrar que a posição de alguém no que ele chama de estamento (uma classe agrícola, trabalhista ou administrativa) e, numa maneira mais mediada, em corporações ou associações de trabalhadores, pode preservar o status de reconhecimento mesmo se alguém for rico ou subempregado. Muito embora afirme que a sociedade civil ensina ao indivíduo que ao agir por si mesmo, se está agindo pelos outros, isso “não é suficiente, [pois – FD e OD] só se torna eticidade sabida e pensante na corporação.” (FD §255).[7] Ele coloca tanta fé na profunda solidariedade produzida por tais corporações que até mesmo argumenta que as eleições deveriam ser organizadas pelas corporações e que o indivíduo deveria votar como membro de uma corporação.
Além de “estamentos” e “corporações”, Hegel acredita que qualquer resíduo de dano ético causado pela incansável necessidade do capitalismo de eliminar as bases do respeito social pode também ser decisivamente mediado pelo estado político e pela experiência de ser um entre outros concidadãos. Contudo, deve ser o estado político, e não o estado administrativo, que regula a sociedade civil com as suas esferas concorrentes de interesse próprio. Ele insiste que deve existir uma arena onde os cidadãos experienciam sua igual posição e sua participação em um bem comum, para além das compensações negociadas entre indivíduos e interesses de grupo. Trata-se de uma tese típica sobre o próprio estado: “O fim da corporação enquanto fim restrito e finito tem a sua verdade no fim universal em si e para si e na sua realidade efetiva absoluta.” (FD §256).[8] Esse universal é o estado.
Mas agora deve estar claro que a resposta de Hegel para os problemas que ele apresenta no interior da sociedade civil é claramente fraca, notadamente devido à seriedade dos problemas. Ou seja, as degradações éticas que o capitalismo tende a gerar não parecem ser muito atenuadas através da vida política. Hegel parece conceder isso nas suas descrições dos problemas, especialmente sobre a pobreza, e isso sugere um potencial muito mais radical de transformação do que aquele aparente na superfície de seus escritos. Como ele nota, corporações que são organizadas em torno de interesses particulares de diferentes grupos de trabalhadores não podem ser a base para qualquer verdadeira posição universal e igual entre todos. Além disso, é provável que a solidariedade, mesmo nesse grupo, seja prejudicada por uma divisão inevitável entre aqueles que podem e aqueles que não podem encontrar um trabalho.
Nesse momento, é impossível evitar a conclusão segundo a qual, nos próprios termos de Hegel, a situação que ele descreve, a despeito das suas esperanças em relação ao estado político, é um claro eco da situação que ele afirma que Platão estava enfrentando, a saber, a de uma irracionalidade emergente que não pode ser atenuada no interior das formas sociais e políticas que estão disponíveis. No caso de Platão o “novo princípio” a emergir foi o que Hegel chamou de “direito à individualidade.” No caso dos princípios básicos que organizam uma economia de mercado, a alegação de que um sistema de produção que, em todo o lugar assume a busca pelo lucro e as restrições da concorrência é, se não for de alguma forma contido em vez de “compensado”, inconsistente com aquilo que eu tenho chamado de uma posição ética que se baseia no respeito mútuo e, portanto, tem na experiência do próprio valor o elemento chave da liberdade, a saber, ser quem o sujeito é. Dada a forma como Hegel entende o conceito de liberdade, não há como evitar a conclusão de que essa forma de atualização da liberdade não poderia “concordar com seu conceito”, a marca hegeliana da irracionalidade, sem passar por uma grande transformação na organização do trabalho.
É óbvia a questão que tudo isso levanta. Alguma resolução dessa incompatibilidade é consistente com a preservação dos elementos centrais da atual forma do capitalismo? Isso depende amplamente de quais elementos são considerados centrais, ou melhor, do que estes se tornaram nos 200 anos que se passaram desde os escritos de Hegel. E “o que eles se tornaram” torna a explicação de Hegel, sobre uma possível atenuação, ainda mais implausível, sugerindo a necessidade de uma transformação mais radical. Não é fácil entender como Hegel poderia manter o que ele enxergou como socialização positiva e efeitos educativos da economia de mercado sem medidas reformistas tais como: o controle por parte do trabalhador das suas condições de trabalho, ou o design tecnológico da produção que toma em consideração as necessidades de melhoramento da dignidade e das condições sociais dos trabalhadores, sem mencionar o fim da posição desigual, objetivada no acesso desigual dos serviços de saúde ou licença parental e creche. A própria construção teórica de Hegel nos convida ou, até mesmo, demanda tal especulação e não devemos hesitar em olhar tais demandas como profundamente consistentes com sua abordagem da história.
Essa abordagem é apresentada em uma passagem muito citada do Prefácio de Hegel que, contudo, é constantemente ignorada quando o livro hegeliano é ensinado como “filosofia política”:
Aquilo que ensina o conceito mostra necessariamente do mesmo modo a história, de que somente na maturidade da efetividade aparece o ideal frente ao real e edifica para si esse mesmo mundo, apreendido em sua substância na figura de um reino intelectual. Quando a filosofia pinta seu cinza sobre cinza, então uma figura da vida se tornou velha e, com cinza sobre cinza, ela não se deixa rejuvenescer, porém apenas conhecer; a coruja de Minerva somente começa seu voo com irrupção do crepúsculo. (FD, Prefácio)[9].
Hegel é bem conhecido por ser apologista dos elementos básicos da forma de vida burguesa, incluindo a economia de mercado. Entretanto, como o trecho citado acima poderia afirmar algo que não seja o seguinte: o mundo histórico, tal como apresentado em seu livro, envelheceu, não amadureceu, foi completamente realizado e está à beira de um tipo de morte cuja compreensão filosófica é inútil para dizer ao mundo como este deveria ser, já que chegou tarde demais ao acontecimento e não consegue mais do que compreender aquilo que está prestes a morrer? Se o argumento apresentado aqui está correto, não devemos esperar encontrar mais do que já encontramos: existe um novo princípio emergindo, um “ideal oposto ao real”, uma resposta ao estado de não liberdade que requer uma transformação decisiva, similar àquela do fim do feudalismo.
Como apresentado anteriormente, a posição de Hegel exige que, em qualquer sistema econômico e social justo, haja um espaço social amplo para a expressão dos talentos individuais, dos traços psicológicos e assim por diante; para a possibilidade da expressão objetiva e do reconhecimento de identidades individuais variadas e contingentes. Portanto, o que está no fim, para ele, não é o “capitalismo”. Pois mesmo um sistema socialista exige administradores e trabalhadores, o que poderia permitir muitas das indignidades com as quais Hegel se preocupa, tanto é assim que a substituição de uma meta de rentabilidade por algo contingente não ajudará muito. Tampouco algum senso abstrato de propriedade coletiva. A menos que a questão da dependência mútua e das bases sociais do respeito sejam enfrentadas, o problema não será resolvido, mas replicado. Não há como descrever em termos hegelianos uma forma de capitalismo que possa ativamente suprimir e alterar aquilo que os requerimentos de trabalho, produção e comércio deveriam ter-nos ensinado: a profundeza da dependência mútua que deve se refletir nas formas institucionalizadas de respeito mútuo e solidariedade. Aquilo que atingiu o seu limite histórico talvez seja o capitalismo de consumo, financeirizado ou globalizado, mas para Hegel isto ainda é uma forma de capitalismo, cuja característica central não é apenas a pauperização e a injustiça material, mas a humilhação.
Finalmente, como nós temos visto, a abordagem hegeliana investiga os laços sociais necessários para que uma sociedade, num determinado tempo, possa gerar lealdade a um regime e a uma ordem social, e para que seja capaz de inspirar sacrifícios em nome de tal sociedade, quando assim for necessário. Eu tenho me concentrado nos possíveis danos éticos causados aos indivíduos que preocupavam a Hegel antes mesmo do Fordismo e da massiva expansão do poder de produção do capitalismo que exacerbaria grandemente esses perigos. Mas, se Hegel está correto sobre os danos causados pela iniquidade nas bases sociais do autorrespeito e, portanto, da falta de legitimidade social, aceitação e reconhecimento, que para ele são essenciais em uma vida livre e dotada de sentido, então, devemos certamente esperar que tais danos tenham consequências desastrosas para o próprio vínculo social. Isso poderia facilmente promover uma cultura do desrespeito generalizado, ressentimento, desconfiança, paranoia e várias patologias compensatórias, todo o percurso que até agora é corretamente descrito como “mortes do desespero.”
Temos experienciado por vários anos as consequências políticas de uma cultura do desrespeito generalizado “impulsionada” por uma tentativa globalizada de maximização do lucro. Pelas razões que temos explorado, seria um grande erro pensar que tudo isso pode ser remediado simplesmente pela igualdade de renda (por mais importante que seja) ou o “retorno” de “trabalhos industriais” supostamente gratificantes e maravilhosos, ou alguma forma de emancipação do próprio trabalho. Sem uma grande reforma do sistema econômico no qual homens e mulheres possam se sentir respeitados através de um trabalho dotado de sentido, também devemos esperar que será difícil persuadir a qualquer um do valor de sacrificar qualquer coisa pelo bem do todo social, quando os indivíduos não se experienciam como uma parte real deste. Apelar somente ao interesse próprio e aos interesses daqueles que amamos sempre foi um argumento com pouco apelo para aqueles que estão propensos a “se arriscar”, além de isto deixar implícito que não há base social em nosso mundo para um apelo maior. Se a ocasião for esta, caso haja a necessidade de pedir sacrifícios como, por exemplo, bloqueios e quarentenas em uma pandemia global, não seria estranho o descumprimento perigoso e generalizado, seguido de uma impaciência irrefletida dos líderes populistas cuja ascensão foi pavimentada por este ressentimento.
[1] Cf. § 192 de HEGEL, G. W. F. A sociedade civil: com uma seleção de apontamentos das “Lições” de 1822/1823 e 1824/1825. 2. ed. Trad. Marcos Muller. Campinas: Cadernos de Tradução IFCH, Unicamp, 2000. p. 27. Quando Pippin cita diretamente a Filosofia do Direito de Hegel, optamos por seguir e repetir, tanto quanto possível, a aclamada tradução de Marcos Müller ao português. Não conseguimos isto, todavia, quando não tivemos acesso à tradução de Marcos Müller de um determinado capítulo. (N.T.).
[2] Cf. Adendo ao § 101 de HEGEL, G. W. F. Lectures On Natural Right and Political Science. Trad. J. Michael Stewart e Peter C. Hodgson. Berkeley: University of California Press, 1995. p. 176-177.
[3] Cf. HEGEL, G. W. F. Lectures On Natural Right and Political Science… op. cit., p. 177.
[4] Cf. § 234 de HEGEL, G. W. F. A sociedade civil... op. cit., p. 80-81.
[5] Cf. § 244 de HEGEL, G. W. F. Die Philosophie des Rechts: Vorlesung von 1821/22. Ed. H. Hoppe. Frankfurt am Main: Surhkamp, 2005, p. 222.
[6] Cf. § 244 de HEGEL, G. W. F. A sociedade civil... op. cit., p. 81.
[7] Cf. §256 de HEGEL, G. W. F. A sociedade civil... op. cit., p. 91.
[8] Cf. §256 de HEGEL, G. W. F. A sociedade civil... op. cit., p. 92.
[9] Cf. HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da Filosofia do Direito, ou, Direito natural e ciência do estado em compêndio. Trad. Paulo Meneses et al. São Leopoldo: Ed. UNISINOS, 2010. p. 44. Ou na tradução de Orlando Vitorino: “O que o conceito ensina mostra-o a história com a mesma necessidade: é na maturidade dos seres que o ideal se ergue em face do real, e depois de ter apreendido o mundo na sua substância reconstrói-o na forma de um império de ideias. Quando a filosofia chega com a sua luz crepuscular a um mundo já a anoitecer, é quando uma manifestação de vida está prestes a findar. Não vem a filosofia para a rejuvenescer, mas apenas para reconhecê-la. Quando as sombras da noite começaram a cair é que levanta voo o pássaro de Minerva”. HEGEL, G. W. F. Princípios da Filosofia do Direito. Trad. Orlando Vitorino. São Paulo: Martins Fontes, 1997, p. XXXIX.