Como se pode “ser fiel” à tradição da antiga doutrina mediante uma “tradução”? O que envolve o “traduzir”? São essas as perguntas que o teólogo italiano Andrea Grillo tenta responder neste artigo, a partir de uma análise crítica da instrução Liturgiam authenticam, que aborda a aplicação da reforma litúrgica realizada pelo Concílio Vaticano II.

Grillo é professor do Pontifício Ateneu S. Anselmo, em Roma, do Instituto Teológico Marchigiano, em Ancona, e do Instituto de Liturgia Pastoral da Abadia de Santa Giustina, em Pádua.

O artigo foi publicado no seu blog Come Se Non, 02-02-2017. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Na nova fase de debate eclesial em torno das “traduções litúrgicas”, tento isolar três níveis diferentes da questão. A cada um deles corresponde uma “definição de liturgia” diferente, a um “paradigma participativo” diferente e a um “processo de Reforma litúrgica” mais ou menos necessário. Por isso, deveremos julgar a questão da “tradução” em vista de uma questão da “tradição” eclesial em sentido lato e litúrgica em sentido estrito. A pergunta que nos fazemos vem de Jerônimo e pode ser formulada assim: como se pode “ser fiel” à tradição da antiga doutrina mediante uma “tradução”? O que envolve o “traduzir”? Nas respostas, tentarei identificar três modelos, pensados utilizando as categorias introduzidas por G. Lindbeck no seu texto fundamental La natura della dottrina [A natureza da doutrina] [1].

1. O nível da fidelidade à formulação/revestimento (de verbal para verbal) – uma leitura proposicional da doutrina/traditio

O primeiro caso da “fidelidade” é, em boa substância, a reproposição de uma tradição que “não pode mudar nada”, nem mesmo na sua expressão. Há, de algum modo, a certeza – que beira e muitas vezes ultrapassa a ilusão – de que as línguas modernas, as línguas vernáculas, possam/devam ser simplesmente o “molde” da língua latina, da qual se assume a “normatividade” em nível litúrgico. Existe até a “pretensão” de bloquear as línguas modernas mediante o “glossário” do Catecismo da Igreja Católica! O que é “doutrinal”, assumido dos esquemas catequéticos, pretenderia ser “normativo” para a elaboração das traduções dos textos litúrgicos.

Considere-se, por exemplo, o modo com o qual a Liturgiam authenticam pretende impor a norma segundo a qual, na tradução, “o gênero literário e retórico dos vários textos da liturgia romana deve ser conservado” (LA 41). É bastante curioso que o que é típico de uma modalidade “expressiva/experiencial” de um âmbito linguístico – por exemplo, o latino-romano – seja assumido quase como um modelo expressivo que deveria ser imposto às outras tradições linguísticas. Essa pretensão revela uma compreensão “instrumental” e, ao mesmo tempo, monumental, da língua. O que importa, no fundo, nessa primeira forma de abordagem – que, no fundo, encontramos expressada com essa clareza (e rudeza) somente a partir de 2001 – é a correspondência formal, verbal e sintática que deveria ser perseguida do modo mais forte possível. Jerônimo já estava ciente de que esse caminho, assumido como tal, não é uma solução, de fato. Ele dizia que, ao traduzir: “Se eu sigo palavra por palavra, não faz sentido; se sou forçado a mudar a ordem do texto ou as suas expressões, parece-me ser infiel à minha tarefa de tradutor” [2].

Na realidade, o discurso que é proposto pela Liturgiam authenticam encontra a sua justificação como oposição a uma “teoria liberal” do traduzir, que é expressada com muito força no número 19 do texto: “As palavras da Sagrada Escritura, assim como as outras que são pronunciadas nas celebrações litúrgicas [...] não devem ser consideradas, em primeiro lugar, como se fossem quase o espelho da disposição interior dos fiéis; elas expressam verdades que superam os limites impostos pelo tempo e pelo espaço” (LA 19).

É evidente, portanto, que a “ratio” do documento de 2001 está em uma reação apologética em relação a um “desvio” pós-conciliar, percebido como expressão de um subjetivismo e relativismo liberal.

A esse propósito, podem ser feitas duas observações:

- não há dúvida de que o risco de “traduções livres demais” possa ter marcado a produção de textos posteriores a Comme le prévoit e que fosse necessário chamar as Conferências Episcopais individuais a uma maior atenção;

- por outro lado, uma resposta que pretenda restaurar a ordem na liturgia romana remetendo a pluralidade das línguas a simples “instrumentos” para a comunicação das “res” ditas e pensadas em latim, isso parece ser, francamente, um remédio pior do que a doença.

O diagnóstico, embora exasperado e quase apocalíptico, tem a sua pertinência. Mas a terapia proposta pela Liturgiam authenticam é, em grande parte, desprovida de fundamento teórico e de verdadeira praticabilidade. O risco é que os textos, produzidos de acordo com esse critério “tranquilizador”, sejam, de fato, inutilizáveis nas línguas vivas. E que as línguas vivas, justamente por isso, reivindiquem, por sua vez, por causa dessa configuração, uma autonomia ainda maior. O que, por outro lado, está incluído na avaliação original da “mediação linguística da fé”, que não pode ser retirada de uma única tradição, embora antiga e de autoridade.

Em última análise, repito, está cada vez mais generalizada uma salutar produção de “liturgia latina não em latim”. Este não é um “erro a ser corrigido”, um defeito de procedimento ou, pior, um abuso, mas é o fruto da “vida na sua inesgotabilidade”, que recorre à palavra bíblica para traduzi-la em forma de oração, de invocação, de louvor, de bênção, de ação de graças: formas sempre novas, por estarem estruturas originalmente no “pensamento das línguas vernáculas”. As “línguas vernáculas”, em outras palavras, não são simples instrumentos de expressão do conteúdo de fé, mas formas originais de pensamento crente. A Liturgiam authenticam, sobre esse ponto, é totalmente inadequada, quase cega ou, melhor, cegada pela absolutização da lógica apologética com a qual ela estrutura a relação com o mundo, a cultura e a história.

2. O nível da fidelidade à substância da tradição (de verbal/conceitual a verbal/conceitual) – uma leitura experiencial-expressiva da doutrina/traditio

Uma leitura diferente da fidelidade – que corresponde apenas em parte à perspectiva oferecida por Comme le prévoit – não se limita a considerar a relação entre palavra e palavra, mas direciona a sua atenção a uma “relação de relações”: uma palavra está para o seu significado em um contexto linguístico como outra palavra está para o mesmo significado em outro contexto linguístico. Poderíamos dizer que essa foi a grande abertura de liberdade que o pós-Concílio soube e quis respirar. São as “correspondências dinâmicas” que integram/substituem as “correspondências estáticas, formais, literais”.

A consideração que Comme le prévoit propõe sobre as diferentes perspectivas sobre as quais é possível “calibrar” a tradução – o que está escrito, quem o escreve, para quem está escrito e de que modo está escrito – ajuda a considerar a relação estrutural entre “substância” e “revestimento”, de acordo com uma maior riqueza, embora não elimine, de fato, uma “redução subjetivista” da linguagem, diametralmente oposta, mas igualmente arriscada, em relação à sua versão “objetivista”.

Poderíamos dizer assim: tanto a leitura clássica – objetivista – quanto a leitura erroneamente atribuída ao imediato pós-Concílio – e que pode ser chamada de subjetivista – não conseguem valorizar plenamente o papel que a língua desempenha no acesso do sujeito à tradição doutrinal e vital.

De fato, se a uma “leitura proposicional da doutrina” – que corresponde à absolutização da “tradução literal” – contrapomos uma “leitura experiencial da doutrina” – que corresponde à absolutização do “significado interior” – acabamos perdendo, na realidade, o sentido do contexto ritual que dá forma e autoridade à “experiência canônica” do texto escriturístico e do ordo ritual.

Uma dupla ilusão ameaça a contraposição entre leituras “objetivistas” e leituras “subjetivistas”. A de poder abordar a questão da tradução sem reconstruir o contexto ritual de referência e de poder fazer as contas com o “significado” na breve relação entre “palavra” e “conceito”.

Por isso, é preciso perceber e identificar um terceiro nível, mais profundo e mais elementar da questão, que, de algum modo, está presente nas intenções de Comme le prévoit, mas que está explicitamente excluído da abordagem – rigidamente objetivista – proposta pela V Instrução Liturgiam authenticam.

3. O nível da integralidade da experiência a se mediar (de verbal/não verbal a verbal/não verbal) – leitura cultural-linguística da doutrina/traditio

O que acontece com o Concílio Vaticano II? Que o primeiro modelo de garantia da continuidade da tradição é efetiva e irreversivelmente superado. E é superado justamente no próprio ato em que, no rito, admite-se a possibilidade de uma “linguae vernaculae usurpatio” (SC 36). Em seu lugar, entra um segundo modelo, que é, desde a origem, uma mistura entre segundo e terceiro nível de fidelidade à tradição. Ele assume a novidade do “sujeito moderno”, mas sem as ilusões de uma “virada liberal”, mas sim com a consciência de uma solução “pós-liberal”, em que objetivo pré-liberal e subjetivo liberal são mediados pelo “intersubjetivo” pós-liberal [3].

O espaço inaugurado pelo Concílio Vaticano II, substancialmente, é a superação do modelo de tradução proposto – pela primeira vez, de modo tão ingênuo – somente pela Liturgiam authenticam! Poderíamos quase dizer que o espaço da tradução se descerrou no momento em que a “virada pastoral” pôde conceber que a “substância da doutrina” podia assumir uma “formulação diferente do seu revestimento”. Esse é o espaço da tradução, ao qual a Igreja Católica se lançou com um compromisso e uma ousadia não imunes a possíveis excessos, mas com toda a clarividência e a sagacidade necessárias.

A tentativa de anulação desse espaço nasceu do medo. Em outras palavras, quando nos damos conta não só dos riscos que se corriam, mas também dos erros efetivamente cometidos, foi possível pensar que a “continuidade da tradição” podia ser garantida repropondo o modelo doutrinal clássico, proposicional, em uma forma dupla, eficaz também no rito:

- ou mediante o rito latino pré-conciliar e, portanto, renunciando a traduzir (não só as palavras, mas também as sequências, os ministérios, as modalidades de participação, os cantos, as vestes...)

- ou mediante o rito reformado conciliar, mas “reduzido” à sua forma latina, simplesmente transliterada para as línguas vernáculas.

Diante desse desenvolvimento paradoxal, é preciso se perguntar: ao longo de qual direção, hoje, é possível evitar esse resultado paradoxal, para o qual, para obstaculizar um “desvio liberal e desagregador”, sentimo-nos forçados a desmentir a sábia abertura conciliar, contradizendo o próprio princípio que justifica o Concílio, ou seja, a “diferença” entre formulação e substância da doutrina?

Hoje, precisamos de um “modelo intersubjetivo” de tradução/tradição. Tal modelo, parece-me, consiste em três níveis de “nova percepção”, que já encontramos atestados no Concílio Vaticano II e que deram boa prova de si em mais de um caso logo depois do Concílio, mas que, com o tempo, se “ofuscaram” e se “perderam pelo caminho”.

Esses três princípios, de fato, constituem a confirmação de mais autoridade para poder configurar corretamente uma “fidelidade” à tradição mediada também pela “tradução”. Iludir-se que “traduzir” pode ser um “ato técnico” que prescinde estruturalmente da competente interpretação dessa tríplice novidade é uma perspectiva tão ingênua quanto nostálgica, que não pode mais fazer qualquer sentido no futuro. Os três níveis sobre os quais é posta à prova uma “teoria da tradução” são – não por acaso – os pontos-chave do texto da Sacrosanctum Concilium. Poderíamos dizer que uma teoria como a da Liturgiam authenticam é derivada – além da reação aos abusos – de um profundo esquecimento do texto da Sacrosanctum Concilium. A Liturgiam authenticam, ao contrário de Comme le prévoit, pretende poder captar e conservar uma autenticidade litúrgica independentemente da virada pastoral do Concílio Vaticano II. Ela presume estar na tradição independentemente do traduzir, ex auctoritate e “por si só”.

Em vez disso, o texto da Sacrosanctum Concilium – tantas vezes citado em palavras, mas, nos fatos, quase esquecido – impõe que não se possa propor essa solução simplista ao problema particular do traduzir e à questão geral da liturgia. E ele faz isso indicando três elementos novos que devem ser levados em conta:

- uma “definição de liturgia” diferente, que, como “actio sacra”, nunca é redutível a “ritus servandus”; a natureza “simbólico-ritual” da liturgia, sobre cuja compreensão esses 50 anos, graças à Reforma Litúrgica, acenderam o interesse comum, nos permitiu conduzir uma reflexão sobre a “linguagem” que pode orientar de forma diferente as prioridades e as inter-relações entre diversos códigos comunicativos;

- um “paradigma participativo” diferente, que supera as formas individualistas e cerimonialístico-exteriores de delegação ao sacerdote de um ato “a se assistir”, recuperando, em vez disso, uma compreensão “multimídia” da ação ritual e saindo de modalidades muito intelectualistas e funcionalistas de “assistência inteligente”.

- um necessário “processo de Reforma litúrgica”, que permite que os textos rituais e as sequências celebrativas não obstaculizem, mas, ao contrário, favoreçam tanto a nova experiência do rito cristão quanto as formas corporais de participação nele. Faz parte desse processo aquele vertere (traduzir) que não se deixa determinar simplesmente como uma “técnica de transposição”, mas implica constitutivamente uma interpretação não só inteligente, mas também emocionada e sensível.

A “questão do traduzir” surgiu dentro desse grande ato de repensamento da tradição. Ela faz parte do ato reformador. Se for proposta uma “teoria do traduzir” que desminta a “virada pastoral”, que proponha uma experiência de tradição que não precisa de um “novo revestimento” para ter acesso à própria substância, mas que tem relação imediatamente com a própria substância, em uma língua que se imunizou de uma vez por todas da história, então é evidente que todos os outros elementos que qualificam tal virada são esmagados, ou removidos, ou mesmo fiquem comprometidos.

É um truque muito simples, mas muito facilmente desmascarável o fato de enrijecer a relação com o “traduzir” para impedir que cada um desses três níveis citados – a nova noção de liturgia, a nova forma de participação e a reforma dos ritos – seja seriamente submetido não ao arbítrio dos indivíduos, mas à necessária “virada pastoral”: este é o coração do Concílio Vaticano II, que, talvez, tenha na sua qualidade de “evento linguístico” a característica mais decisiva.

Notas:

1. Cf. G. A. Lindbeck. La natura della dottrina. Religione e teologia in un’epoca postliberale. Turim: Claudiana, 2004 (a edição original é de 1984).

2. As citações de São Jerônimo foram tiradas de Paulo VI, Discurso aos participantes, e citada em F. Pieri, Sangue versato per chi?, p. 163.

3. Para uma apresentação mais ampla desses “três estilos”, cf. A. Grillo, Introduzione alla teologia liturgica. Approccio teorico alla liturgia e ai sacramenti cristiani. Pádua: EMP-Abbazia S. Giustina, 2011, p. 539-551, sob o título “Il Concilio Vaticano II ‘sub specie liturgica’: tre diverse prospettive di lettura della liturgia (oggettiva, soggettiva e intersoggettiva”.

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