"Por causa dos eventos trágicos da primeira metade do século XX, poderíamos dizer que a Declaração conciliar Nostra Aetate encontra-se, em certo sentido, entre a história judaica e a história do cristianismo", escreve Massimo Faggioli, professor no Departamento de Teologia e diretor do Instituto para o Catolicismo e a Cidadania (Institute for Catholicism and Citizenship) da Universidade de São Tomás de Aquino, Minnesota, EUA, "ao tentar “fazer memória” da Nostra Aetate à luz da história de seu texto e de sua recepção", em artigo publicado por ABC Religion and Ethics, 30-10-2015. A tradução é de Isaque Gomes Correa.

Eis o artigo.

Este ano marca o quinquagésimo aniversário do encerramento do Concílio Vaticano II, e também da promulgação de Nostra Aetate, a Declaração sobre a Igreja e as Religiões Não Cristãs.

Nostra Aetate foi um dos documentos mais inovadores do Vaticano II. Foi também um dos documentos mais difíceis de se elaborar e aprovar devido a motivos teológicos e políticos, tanto internos como externos à Igreja.

Ele permanece sendo um dos documentos mais consequenciais na história da Igreja pós-Vaticano II e para as relações entre os judeus e cristãos (católicos especialmente, mas não só).

A história de Nostra Aetate é uma história de liderança na Igreja. Apenas indiretamente ela foi um fruto de um processo coletivo de reflexão sobre as relações entre os judeus e cristãos à luz da longa história de “ensino do desprezo” – conforme chamou o historiador judeu francês Jules Isaac. Esta Declaração foi elaborada na interseção de uma nova consciência histórica na Igreja, com o aprofundamento do significado do traço judaico de Jesus, com a nova consciência de uma humanidade peculiar dos cristãos para com o antissemitismo e com o surgimento dos estudos sobre o Holocausto – uma área de estudos que é, em particular, marcada por aquilo que Annette Wieworka chamou de “a era do testemunho” e pela necessidade de manter viva a memória.

Por causa dos eventos trágicos da primeira metade do século XX, poderíamos dizer que a Declaração conciliar Nostra Aetate encontra-se, em certo sentido, entre a história judaica e a história do cristianismo.

Nostra Aetate foi elaborada, recebida e pensada nestes últimos cinquenta anos num contexto histórico, político e teológico que se baseia, cada vez mais, na memória – neste caso, a memória da responsabilidade da Igreja em suas relações violentas com os judeus – e, cada vez menos, na história.

Com efeito, em nosso tempo a memória está, frequentemente, em competição com a história – especialmente quando a história tem estado submetida ao indiciamento de alguns membros do establishment católico, os quais acusam os historiadores católicos de enfatizar a “mudança” à custa da “continuidade”.

Precisamos reequilibrar, com o nosso lembrar e historicizar, o esquecimento que vêm existindo em relação à Nostra Aetate, ao Vaticano II, às relações judaico-cristãs e, é claro, ao antissemitismo. Lembramos da Nostra Aetate porque queremos, mas também e especialmente porque precisamos.

Temos uma obrigação moral com aqueles que vieram antes de nós, e, em particular, com aqueles três homens que, no começo da década de 1960, estavam em sua nona década de idade e, ao mesmo tempo, encontravam-se abertos ao futuro: na abertura do Vaticano II em 1962, o Papa João XXIII e o Cardeal Agostinho Bea estavam ambos com 81 anos, e o historiador judeu francês Jules Isaac estava com 85. A audiência de Jules Isaac com João XXIII, em 13 de junho de 1960, continua sendo um dos momentos mais consequenciais na história da Igreja e na história da teologia católica. A pauta do Concílio mudou naquele dia, e com ela as relações judaico-cristãs.

Não sou nenhuma testemunha tampouco um especialista nas relações judaico-cristãs, mas sou pesquisador do Vaticano II. Como historiador, quero tentar aqui “fazer memória” da Nostra Aetate à luz da história de seu texto e de sua recepção, sabendo que o trabalho do historiador jamais é neutro – o historiador faz história (escreve história) mas também ele produz história (o que e como ele escreve possui um impacto sobre os fatos da história conforme ela se desenvolve). Mas eu também atuo como teólogo, e como tal a minha tarefa é ainda menos neutra: sou chamado a compreender e explicar por que um texto particular ainda é relevante para nós hoje, dando boas razões para uma certa interpretação dele, de sua história e do seu futuro.

1. Nostra Aetate como um ponto de inflexão e sua recepção

1.1. Nostra Aetate: História e teologia

O primeiro aspecto a se colocar em evidência sobre a Nostra Aetate é o seu gênero literário. Os documentos mais importantes do Vaticano II são as quatro Constituições: Dei Verbum sobre a Revelação Divina, Lumen Gentium sobre a Igreja, Sacrosantum Concilium sobre a Sagrada Liturgia e Gaudium et Spes sobre a Igreja no mundo moderno. Há depois uma série de Decretos a respeito de aspectos específicos da vida interna da Igreja. Há também três Declarações: a primeira sobre a formação cristã (Gravissimum Educationis) e as outras duas sobre a liberdade religiosa (Dignitatis Humanae) e a relação da Igreja com as religiões não cristãs (Nostra Aetate).

A palavra “declaração” identifica um texto que diz respeito a um tópico particular, mas endereçado não para dentro mas para fora da Igreja – ou seja, ad extra. O texto da Nostra Aetate é bastante breve – somente cinco parágrafos. O quarto parágrafo sobre o judaísmo representa cerca da metade do documento.

Nostra Aetate não é o único texto do Vaticano II que fala sobre os judeus. Outros documentos (Sacrosanctum Concilium, Lumen Gentium, Dei Verbum, Gaudium et Spes e Dignitatis Humanae) têm seções sobre a Igreja e os judeus. Mas o teólogo canadense Gregory Baum disse, numa alocução em 1986 à Sociedade Teológica Católica da América (Catholic Theological Society of America), que o capítulo quarto da Nostra Aetate representa a mudança mais radical no magistério ordinário da Igreja Católica saído do Vaticano II.

Pois Nostra Aetate altera substancialmente a tradição anterior referente aos judeus em quatro formas.

Primeiramente, a relação entre Israel e o mistério da Igreja (parágrafo 4):

“Sondando o mistério da Igreja, este sagrado Concílio recorda o vínculo com que o povo do Novo Testamento está espiritualmente ligado à descendência de Abraão.
Com efeito, a Igreja de Cristo reconhece que os primórdios da sua fé e eleição já se encontram, segundo o mistério divino da salvação, nos patriarcas, em Moisés e nos profetas. Professa que todos os cristãos, filhos de Abraão segundo a fé, estão incluídos na vocação deste patriarca e que a salvação da Igreja foi misticamente prefigurada no êxodo do povo escolhido da terra da escravidão.”

Em segundo lugar, há uma nova compreensão da relação entre a Igreja e Aliança com o povo judeu (parágrafo 4):

“A Igreja não pode, por isso, esquecer que foi por meio desse povo, com o qual Deus se dignou, na sua inefável misericórdia, estabelecer a antiga Aliança, que ela recebeu a revelação do Antigo Testamento e se alimenta da raiz da oliveira mansa, na qual foram enxertados os ramos da oliveira brava, os gentios.”

Em terceiro lugar, há a “deploração” do antissemitismo (parágrafo 4):

“Além disso, a Igreja, que reprova quaisquer perseguições contra quaisquer homens, lembrada do seu comum patrimônio com os judeus, e levada não por razões políticas mas pela religiosa caridade evangélica. deplora todos os ódios, perseguições e manifestações de antissemitismo, seja qual for o tempo em que isso sucedeu e seja quem for a pessoa que isso promoveu contra os judeus.”

Por fim, há a colaboração entre judeus e cristãos (parágrafo 4):

“Sendo assim tão grande o patrimônio espiritual comum aos cristãos e aos judeus, este sagrado Concílio quer fomentar e recomendar entre eles o mútuo conhecimento e estima, os quais se alcançarão sobretudo por meio dos estudos bíblicos e teológicos e com os diálogos fraternos.”

Mas existem outros motivos para a importância da Declaração Nostra Aetate.

Primeiro, ela é um sobrevivente real do Vaticano II, dadas as múltiplas tentativas em deletar a questão dos judeus da pauta do Vaticano II, e portanto apagá-la do caminho futuro da Igreja Católica.

Segundo, Nostra Aetate é mais o fruto do Papa João XXIII e de uns poucos líderes (como o Cardeal Bea e Dom Jaeger, de Paderborn) do que o produto de um amplo movimento teológico na Igreja – como é o caso, por exemplo, da reforma litúrgica e outros desdobramentos teológicos do Vaticano II.

A Declaração anuncia uma mudança fundamental, bem diferente de ela receber uma corrente teológica que, então, influenciaria numa mudança. Em outras palavras, ela é um documento que abre as portas a um território não mapeado. Anuncia que a nova relação entre judeus e cristãos precisa ser vivida a fim de ser compreendida teologicamente. Nesse sentido, a história da recepção da Nostra Aetate é, integralmente, importante.

Terceiro, a eclesiologia da Nostra Aetate levanta questões importantes sobre a distinção entre a Igreja ontologicamente falando e os membros da Igreja. Na versão inicial, pode-se ler que a Igreja “condena” (damnat) o ódio e as perseguições, enquanto que no texto final encontramos um mais fraco “deplorar” (deplorat). Trata-se claramente de uma atenuação.

Mas há uma outra questão séria aqui. Quem é este “seja quem for” cujo antissemitismo o Concílio deplora? João Paulo II repetiu esta sentença durante a sua visita histórica à Sinagoga de Roma (13 de abril de 1986). Em seu discurso, ele citou a Declaração conciliar:

“Sim, uma vez mais, através de meu intermédio, a Igreja, nas palavras da bem-conhecida Declaração Nostra Aetate (parágrafo 4), deplora todos os ‘ódios, perseguições e manifestações de antissemitismo, seja qual for o tempo em que isso sucedeu e seja quem for a pessoa que isso promoveu contra os judeus’; repito: seja quem for”.

Com essa repetição, o papa certamente quis reafirmar que este “alguém” inclui os cristãos.

Indiscutivelmente, João Paulo II também estava incluindo a própria Igreja. Nas décadas subsequentes, um problema surgiu em torno da especificação do significado deste “alguém”.

No final do século XX, João Paulo II referiu-se ao “alguém” no sentido de “os filhos e filhas da Igreja”, na tentativa de separar a responsabilidade da Igreja como tal da responsabilidade dos membros da Igreja. À luz dos escândalos de abusos sexuais, há bons motivos para se repensar esta clara separação entre a Igreja e seus membros, separação defendida por João Paulo II e Bento XVI.

1.2. O que aconteceu após Nostra Aetate?

A história da recepção de Nostra Aetate é complexa e deve ser considerada em diferentes níveis. Há uma história da recepção local de Nostra Aetate que é bastante rica e diversificada, de acordo com a história das relações judaico-cristãs locais. Há a recepção de Nostra Aetate no cristianismo mundial, e não somente dentro do catolicismo. E há a recepção magisterial de Nostra Aetate nos documentos papais.

O que importa delinear aqui são as diferenças significativas na recepção deste documento pelos papas do período pós-Vaticano II. Durante o pontificado de Paulo VI – quem foi muito cauteloso no Concílio Vaticano II quanto ao documento, em particular em seu parágrafo quarto sobre os judeus –, a Comissão para as Relações Religiosas com os judeus publicou, em 1975, as “Diretrizes e Sugestões para a Implementação da Declaração Conciliar ‘Nostra Aetate’” (n. 4).

O verdadeiro ponto de inflexão foi o pontificado de João Paulo II. Durante o seu pontificado, uma convergência particular tornou-se aparente entre a sua experiência vivida com os judeus na Polônia, a sua interpretação da Segunda Guerra Mundial como uma parte essencial da compreensão teológica moderna do mundo e uma consciência da nova tarefa do papado global num mundo não mais sob a influência de um projeto colonial – especialmente no Oriente Médio.

Em 1985, o Vaticano publica “Notas sobre o Modo Correto de Apresentar os Judeus e o Judaísmo na Pregação e Catequese da Igreja Católica de Roma”.

Na década de 1990, há várias declarações por parte dos episcopados europeus e americano sobre a história do antissemitismo. Em 1993, a Pontifícia Comissão Bíblica publica “A Interpretação da Bíblia na Igreja”, e entre 1993 e 1994 tem-se o estabelecimento das relações diplomáticas formais entre a Santa Sé e o Estado de Israel.

Em 1997, o Vaticano organiza um congresso sobre cristianismo e antijudaísmo (em preparação para o Jubileu de 2000), e em 1998 o documento da Comissão para as Relações Religiosas com os Judeus – intitulado “Nós Recordamos. Uma Reflexão sobre o Shoah” – é publicado.

Em 1999, a Comissão Teológica Internacional publica o seu documento “Memória e Reconciliação: A Igreja e as Culpas do Passado”. Em 2002, a Pontifícia Comissão Bíblica edita “O Povo Judeu e as suas Sagradas Escrituras na Bíblia Cristã”.

Todos estes documentos são apenas um lado do magistério de João Paulo II sobre a Igreja e os judeus, o “magistério dos gestos” sendo uma parte essencial de seu pontificado e, especialmente, para a questão das relações inter-religiosas.

O ano de 1986 é o mais importante, com a visita histórica do papa à Sinagoga de Roma (27 de outubro de 1986), até a sua visita a Israel, de 21 a 26 de março de 2000 (quando visitou Yad Vashem e o Muro das Lamentações) – visita que ocorreu em menos de dez dias após a liturgia do dia 12 de março de 2000 na Praça de São Pedro para um pedido de perdão, onde um cardeal recitou uma “Confissão dos pecados contra o povo de Israel”.

Na medida em que a saúde de João Paulo II declinava, a voz teológica de Joseph Ratzinger se tornou proeminente, assim como um diferente tipo de recepção da Nostra Aetate (isso ficou visível no ano 2000 com a Dominus Iesus, Declaração da Congregação para a Doutrina da Fé sobre a “Unicidade e a Universalidade Salvífica de Jesus Cristo e da Igreja”).

Na verdade, este foi o começo de uma nova fase na recepção da Nostra Aetate. Durante o pontificado do Papa Bento XVI, houve um acerto de contas diferente com a Shoah, especialmente ao considerar a história das relações entre o “ensino do desprezo” cristão contra os judeus como algo relevante para se compreender o papel da Igreja enquanto tal (e não apenas dos cristãos enquanto indivíduos) na história do antissemitismo e do Holocausto.

É válido lembrar que, no discurso em Birkenau, de maio de 2006, Bento XVI não fez referência ao documento “Nós Recordamos”.

O incidente de janeiro de 2009, relacionado à suspensão da excomunhão dos bispos tradicionalistas, membros da comunidade lefebvriana conhecida como Fraternidade Sacerdotal São Pio X, foi um indicativo não apenas da má-gestão das informações sobre a Fraternidade no Vaticano (refiro-me aqui ao fato de que Dom Williamson, um dos quatro bispos “perdoados” por Bento XVII, era um dos que negava o holocausto). Era um indicativo da interpretação de Joseph Ratzinger para com o Vaticano II e de suas “descontinuidades”.

Com o Papa Francisco, a recepção do Vaticano II entrou numa nova fase, e com ela a recepção da Nostra Aetate. Francisco tem uma expressão existencial e não dogmática de sua relação com os não católicos e não cristãos. É interessante que a sua primeira referência direta ao Concílio ocorreu durante a sua alocução no encontro com os delegados fraternos de outras igrejas e religiões, no dia 20 de março de 2013.

O Papa Francisco recordou, explicitamente, João XXIII e a decisão de convocar o Concílio, citando o parágrafo 4 da Nostra Aetate. Dom Mario Jorge Bergoglio tinha uma relação profunda com o judaísmo argentino, e realizou com o Rabino Abraham Skorka uma série de diálogos inter-religiosos, em busca de construir pontes entre o catolicismo, o judaísmo e o mundo em geral.

Portanto, não é por acaso que a Nostra Aetate é o primeiro documento conciliar citado pelo Papa Francisco no curso de seu pontificado. Mas ainda é cedo demais para avaliar o tipo particular de recepção teológica que a Nostra Aetate terá em seu pontificado.

2. Algumas questões em aberto

É impossível superestimar a importância da Nostra Aetate na Igreja Católica e em outras igrejas, e o seu impacto no todo das relações judaico-cristãs. Os seus frutos são incontáveis – nem todos visíveis e mensuráveis. Mas Nostra Aetate deixa uma série de questões em aberto que agora, cinquenta anos depois, são claramente visíveis, não só à luz do panorama teológico transformado, como também devido à história destas últimas décadas de relações judaico-cristãs.

2.1. Questões teológicas

O primeiro conjunto de questões é teológico, e está relacionado com o fato de que Nostra Aetate é, tecnicamente, uma “declaração”. O seu escopo é, ao mesmo tempo, limitado e fundamental: limitado porque ele não foi capaz de provar todas as suas declarações; fundamental porque representa um momento central nas relações entre a Igreja Católica Apostólica Romana e o povo judaico.

A natureza limitada da Nostra Aetate origina-se do fato de que ela não poderia citar a tradição católica anterior, pois não conseguiria encontrar coisa alguma para citar com base nos concílios, nas encíclicas, nos Pais da Igreja anteriores, e assim por diante. Em certo sentido, Nostra Aetate é o mais “protestante” dos documentos do concílio da Igreja Católica que foi o Vaticano II, porque todas as citações são das Escrituras: sola Scriptura, e sem tradição.

Este fato torna-se mais relevante ainda se lermos o incipt do parágrafo 4 da Nostra Aetate:

“Sondando o mistério da Igreja, este sagrado Concílio recorda o vínculo com que o povo do Novo Testamento está espiritualmente ligado à descendência de Abraão”.

A tradição teológica católica não é citada – nem mesmo quando a Nostra Aetate fala do mistério da Igreja. (Aqui estou em débito com a palestra de Piero Stefani no encontro dos delegados luteranos para o diálogo judaico-cristão, apresentada em Veneza no começo deste ano de 2015.)

Para nós hoje e para o futuro da Igreja, a questão é compreender o quanto que a Nostra Aetate e a sua recepção – especialmente a recepção papal dela – critou uma nova tradição em que um concílio futuro poderia se edificar.

João Paulo II e Bento XVI tinham leituras muito diferentes sobore a Nostra Aetate. João Paulo II enfatizava o ensino com os seus gestos e deixou poucos escritos que não são um páreo diante dos escritos de Joseph Ratzinger, quem, como teólogo, como cardeal prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé durante 24 anos, e então como papa – e em seguida como Papa Emérito –, tinha uma abordagem bem diferente sobre a Nostra Aetate e sobre as relações entre os judeus e cristãos em geral.

Somente uma história da recepção magisterial da Nostra Aetate em todos os níveis – começando com a recepção pelos papas do período pós-Vaticano II – pode lançar uma luz sobre um dos mais importantes (se não o mais importante) caso da recepção de uma mudança substancial na tradição da Igreja nestes últimos cinquenta anos.

2.2. A questão político-teológica

O mundo mudou mais nestes cinquenta anos do que imaginava o Vaticano II – nenhum outro lugar mudou tanto quanto o Oriente Médio. O Vaticano II segue-se cronologicamente à criação do Estado de Israel em 1948, e a questão do Estado de Israel desempenhou um enorme papel na elaboração da Nostra Aetate – embora mais nos bastidores do que de forma aberta.

Esta questão foi particularmente problemática para os bispos católicos dos países árabes no Vaticano II. Eles se opuseram à introdução da palavra “Israel”: a sua presença parecia justificar Israel como uma entidade política. Isso traria consigo consequências severas às comunidades cristãs vivendo nos países árabes.

Esta foi uma das razões pelas quais a Nostra Aetate fala sobre Israel somente a partir de um ponto de vista religioso, deliberadamente evitando o Estado de Israel. Dadas as circunstâncias, pouco mais que isso poderia fazer o Vaticano II, e é um milagre que tenhamos hoje este documento. Mas, cinquenta anos depois, ele não é mais o suficiente.

Não obstante, o problema no Vaticano II não era um problema apenas político em sua natureza; era também teológico. A ausência da palavra “Israel” no documento conciliar certifica que, naquela época, o pensamento teológico sobre a eleição do povo judeu estava ainda incerto. A Nostra Aetate não possui uma teologia do Estado de Israel. A questão político-ideológica, para nós hoje, é que o catolicismo ainda não tem uma teologia do Estado de Israel.

Alguns podem pensar ser mais seguro tanto para o catolicismo como para Israel que a Igreja Católica não tenha uma “teologia do Estado de Israel” – e esta carência persistiu mesmo depois que um papa como João Paulo II tenha articulado uma “teologia das nações” (provavelmente algo que somente um papa não italiano poderia fazer). Mas esta falta pode igualmente ser vista como uma falha em reconhecer um dos mais importantes “sinais dos tempos” (para citar a Gaudium et Spes, parágrafo 4): o Estado de Israel e o seu significado para o povo judaico mundo afora.

2.3. A questão histórico-teológica

A terceira questão é histórico-teológica e tem a ver com uma apreciação profunda da história para entender o Vaticano II, a Nostra Aetate e as relações judaico-cristãs. O Vaticano II foi um evento mundial – em termos de participação da Igreja Católica global nas reflexões e decisões feitas. Mas ele foi também mundial porque ele fez uma afirmação sobre o que a Igreja tem a dizer sobre o mundo.

Tudo isso foi influenciado – talvez de modo implícito, mas evidente – pela Primeira Guerra Mundial, pela Segunda Guerra Mundial, pelo Holocausto, pela criação do Estado de Israel e pela Guerra Fria. Mas para compreender a Nostra Aetate, temos de prestar bastante atenção à tríade: Segunda Guerra Mundial/o Holocausto, o Estado de Israel e o Vaticano II.

O Holocausto e o Estado de Israel estiveram, ao mesmo tempo, ausentes e presentes no Vaticano II. Mas eles se tornaram muito mais visíveis e parte da vida da Igreja durante estes últimos cinquenta anos depois do fim do Concílio.

O Holocausto se transformou uma parte integral da reflexão teológica cristã hoje (e não apenas da teologia acadêmica) – algo que não encontramos no Vaticano II. O autor judeu italiano Paolo De Benedetti compreende bem a recepção cristã do Holocausto quando escreve: “A peregrinação à Yad Vashem é algo que os cristãos deveriam considerar como uma experiência sacramental”, uma peregrinação que deve ser feita sem uma apropriação cristã do Holocausto.

A mudança em nosso mundo e na geopolítica nos deu novos significados para o diálogo judaico-cristão. A política e a teologia se tornaram muito mais interligadas depois da década de 1970: nesse sentido, os eventos do 11 de Setembro foram o momento final da revelação de uma nova era, pós-secular, para as relações entre religião e política. Expressões como “judaico-cristão” e “judeu-cristão” têm uma conotação político-ideológica mais palpável hoje do que o tinham em 1965 – época em que a Igreja Católica estava, ao mesmo tempo, evitando e não considerando relevante o fato da existência do Estado de Israel, e em que uma militância islâmica internacional, que colocaria a religião no centro do palco mundial, não existia ainda. Mais uma vez, a Nostra Aetate mostrou-se fundamental e limitada.

3. A importância da história para o Vaticano II – especialmente à luz da recepção da Nostra Aetate

Tudo o que até aqui se disse somente pode ser compreendido dentro de uma perspectiva histórica sobre a história da teologia, a história do Vaticano II e a história católica em geral. Por estes motivos, 2015 é particularmente importante para a recepção do Concílio e de seus mais importantes ensinamentos, em especial os ensinamentos que apresentam uma clara descontinuidade com o passado – e Nostra Aetate é um destes ensinamentos.

O fim do aniversário do Vaticano II (2012-2015), que durou quatro anos e foi repleto de eventos, importa duas razões: um interno ao debate sobre o Vaticano II, e o outro mais geralmente relevante para a Igreja e a sua relação com o seu passado e com a cultura moderna.

3.1. O revisionismo anti-Vaticano II e Nostra Aetate

O debate a respeito do Vaticano II tem sido “libertado” pelo Papa Francisco – paradoxalmente, pela distância que este papa argentino colocou entre ele próprio e o debate histórico-teológico, numa ruptura para com o seu antecessor. É amplamente sabido que Bento XVI abordou a questão da interpretação do Vaticano II no início de seu pontificado, em dezembro de 2005, e uma reavaliação do que aconteceu no Vaticano II à luz daquilo que aconteceu depois do Vaticano II se tornou parte integral de seu programa.

Mas a complexa “hermenêutica da reforma” do Vaticano II, anunciada pelo último papa que esteve no Vaticano II (como teólogo perito, Joseph Ratzinger), não podia ser acompanhada pelo calibre intelectual da maioria de seus admiradores. Esta lacuna entre Ratzinger e os seus seguidores desencadeou uma série de “reajustamentos” ideológicos na Igreja que pertencem à política eclesial, mais do que a uma obra genuína de reflexão sobre o mais importante evento religioso do século XX.

Esta política se traduziu numa ênfase absoluta nas “continuidades” do Vaticano II com a tradição anterior e numa denúncia do que quer que esteja em “descontinuidade” com a tradição passada.

No caso da reforma litúrgica, o movimento pela assim-chamada “reforma da reforma” foi bem-sucedida em reestabelecer o rito pré-Vaticano II como um rito que é celebrado – infelizmente – em muitas comunidades católicas (especialmente nos Estados Unidos), em vez do rito baseado na reforma votada por 99% dos padres do Vaticano II e promulgado por Paulo VI. O papel do Papa Bento XVI nessa decisão foi fundamental.

Mas isso se torna ainda mais grave se olharmos mais especificamente para as consequências da negação das descontinuidades do Vaticano II no caso da recepção da Nostra Aetate. A declaração sobre as religiões não cristãs, e especialmente o seu quarto parágrafo, está em descontinuidade inegável com a tradição passada. Este caso da Nostra Aetate faz-se particularmente importante agora porque vemos as graves consequências desse revisionismo anti-Vaticano II, o qual, por vezes, é descrito como uma obsessão engraçada, se não charmosa, de algumas pessoas pelas práticas litúrgicas antiquadas. Na verdade, é muito mais do que isso.

A recepção do Vaticano II na Igreja pode ser resumida de muitas maneiras diferentes. Mas podemos dizer que existe uma grande maioria que aceitou o Vaticano II e o colocou em prática; uma minoria que mostra apatia e indiferença para com o Vaticano II, mas que também sabe que eles não poderiam viver numa Igreja pré-Vaticano II (a relevância do ensinamento sobre a liberdade religiosa para a Igreja Católica nos Estados Unidos hoje é eloquente); e uma minúscula minoria que abertamente resiste ao Vaticano II. Nesta minúscula minoria, alguns abandonaram a Igreja Católica de Roma, juntando-se à Fraternidade Sacerdotal de São Pio X, comunidade cismática fundada pelo bispo francês Marcel Lefèbvre. Alguns outros permaneceram na Igreja ao mesmo tempo esperando ver o Vaticano II desaparecer (e alguns deles se tornaram bispos e cardeais).

Não é surpresa que nesses católicos, que, de uma forma ou de outra, rejeitam o Vaticano II, encontremos uma recepção problemática da Nostra Aetate. Claro está que a uma dada recepção do Vaticano II corresponde um dado tipo de recepção da Nostra Aetate, e vice-versa. Nem todos os céticos do Vaticano II são antissemitas ou negadores do Holocausto, evidentemente. Mas a visão do papel dos judeus e do judaísmo para a Igreja e para a teologia católica é substancialmente diferente entre os céticos das descontinuidades do Vaticano II e aqueles que aceitam a Nostra Aetate em sua descontinuidade com a tradição anterior, e aceitam o que aprendemos sobre as limitações desta Declaração à luz da tradição teológica e magisterial (especialmente a papal) pós-Vaticano II. O papel limitado concedido à Nostra Aetate pelo falecido Cardeal Avery Dulles – um dos intérpretes da teologia do Vaticano II nos Estados Unidos mais amplamente lido – é revelador a esse respeito.

A rejeição do Vaticano II em alguns círculos católicos (infelizmente, também em algumas faculdades e universidades católicas) baseia-se numa abordagem hermenêutica que a maioria dos seus defensores não podem defender de forma credível. Mas é uma rejeição do Vaticano II que “funciona” nas gerações jovens de católicos – os quais em geral nunca ouviram falar do Vaticano II – por alimentar as tentações “identitárias” de um catolicismo que vê a si mesmo em termos de poder visível, social e politicamente. A rejeição do Vaticano II em termos da abordagem “continuidade sim, descontinuidades não” significa, na prática (de uma forma sutil, implícita), uma rejeição da Nostra Aetate, de sua teologia e de grande parte do que aconteceu nestes últimos 50 anos de diálogo judaico-cristão.

O que está claro, no entanto, é que, se tirássemos a Nostra Aetate do Vaticano II, e o diálogo judaico-cristão destes últimos cinquenta anos de catolicismo, o que teríamos seria um quadro delirante do catolicismo do século XXI, vivendo com uma teologia do século XIX – ou seja, uma teologia que, de um jeito ou de outro, evita levar a sério o que aconteceu no século XX, especialmente o Holocausto, e a sua relevância e significado para a teologia católica.

3.2. A história do Vaticano II e a Nostra Aetate: Por que memorializar não é o suficiente

O momento presente na história da recepção do Vaticano II é importante também por causa do pontificado do Papa Francisco. De diferentes maneiras, os papas desde Paulo VI a Bento XVI receberam o Concílio à luz da experiência deles no Vaticano II. O testamento espiritual de João Paulo II menciona o Concílio como um “compasso” para o futuro da Igreja; a última audiência de Bento XVI com o clero de Roma enfatiza, uma vez mais em sua experiência pessoal, a diferença entre os papas do Vaticano II e as decepções do período pós-conciliar. As experiências de Paulo VI e João Paulo II no Vaticano II os fizeram defender o Vaticano II; o choque de Bento XVI por causa da turbulência do período pós-Vaticano II o levou à oposição do corretor hermenêutico mais importante do Vaticano II à luz do período pós-Vaticano II.

Uma das diferenças entre Francisco e os seus antecessores é que João XXIII, Paulo VI, João Paulo II e Bento XVI estiveram todos presentes no Vaticano II, trabalhando exatamente no nível mais alto sobre as questões mais fundamentais da pauta conciliar.

Jorge Mario Bergoglio não esteve no Vaticano II, tendo sido ordenado sacerdote em 1969. O Papa Francisco tem evitado abordar a questão hermenêutica do Vaticano II em si durante o seu pontificado. Nos documentos e atos mais importantes de seu pontificado, ele tem mencionado o Vaticano II, mas nunca se aventurou em fazer uma ligação casual entre o que aconteceu no Vaticano II e o período pós-Vaticano II.

Isso é importante em muitos níveis – dois em particular. Primeiro, hoje sabemos o que aconteceu no Vaticano II por causa da pesquisa feita e dos estudos históricos publicados, especialmente graças ao fundacional e inovador trabalho em equipe levado a cabo sob a liderança de um grupo internacional de estudiosos entre a década de 1990 e o começo dos anos 2000. Atualmente existem muitos estudos, em muitos idiomas, que nos dão uma história do Vaticano II mais rica e mais complexa do que qualquer narrativa ideológica sobre o Vaticano II. Aos que querem estudar seriamente este concílio, não há escassez de boas referências bibliográficas.

Uma situação completamente diferente é o estado do nosso conhecimento sobre o catolicismo após o Vaticano II. Há ainda apenas narrativas diferentes, se não opostas, do período pós-Vaticano II, ao mesmo tempo em que não existe uma historiografia do catolicismo global, pós-Vaticano II, que nos possa dar uma imagem unificada do que aconteceu nesses cinquenta anos. A eleição de Francisco finalmente colocou o papado acima da tentação de estabelecer ligações diretas e imediatas entre a teologia do Vaticano II e as fortunas sociopolíticas do catolicismo pós-conciliar nos países ocidentais – que é exatamente a forma como os céticos abordam a questão. O nosso passado ilumina o nosso presente – especialmente o nosso presente das relações inter-religiosas –, mas é um passado que temos de conhecer.

O segundo nível tem mais a ver com a recepção da Nostra Aetate diretamente. O fato de que o Papa Francisco não esteve no Vaticano II colocou a recepção papal do Vaticano II finalmente além da “era do testemunho”. Francisco aceita a história do Vaticano II (no sentido de que Francisco compartilha o sensus fidei, na Igreja global, pelo que aconteceu no Vaticano II) sem depender demais de sua experiência pessoal. Isso é importante porque a nossa percepção do evento Vaticano II, assim como a nossa percepção da Segunda Guerra Mundial e do Holocausto, tem se baseado, em grande parte, nos testemunhos e, talvez menos, num sentido compartilhado de história. É a “invasão da memória” de que falava Paul Ricoeur; é a tentação de que a memória pode substituir a história; é a tentação do “Eu estive lá, acredite em mim”.

Não há nada de errado com a memória dos testemunhos. Precisamos deles. História e memória não são se excluem mutuamente, mas são complementares. No entanto, contar apenas com os testemunhos pode se tornar, para nós, uma tentação no sentido de não nos esforçarmos para pensar a história de eventos históricos complexos. Isso é particularmente perigoso para a recepção da Nostra Aetate.

A história da relação entre a Igreja e os judeus – e a história do “ensinamento do desprezo” contra estes últimos – são questões altamente complicadas que devem incluir a Nostra Aetate como um momento de mudança, como um ponto sem volta nas relações entre cristãos e judeus. Quando a memória substitui a história, a relativização “do que aconteceu” se torna muito mais provável na ausência das testemunhas.

Haverá um dia em que todos os testemunhos do Vaticano II e das relações pré-Vaticano II entre cristãos e judeus terão ido embora, e nós precisamos de uma história que permita a formação de uma recepção que não esteja contando inteiramente com os testemunhos. Na verdade, a falha em compreender a Nostra Aetate é um problema que nós já temos – em alguns casos apesar dos testemunhos, em outros por causa deles: “Porque os católicos não conseguem apreciar a mudança que aconteceu na década de 1960, eles continuam retornando aos padrões de pensamento pré-revolucionário sem saber disso”.

O Vaticano II e a Nostra Aetate devem ser celebrados – é algo que temos de fazer –, mas precisamos estar cientes, sempre, dos perigos de se ritualizar a memória, sabendo dos riscos das comemorações institucionais. Somente a história pode salvar do esquecimento a memória da importância da Nostra Aetate como um ponto de inflexão nas relações entre cristãos e judeus, porque a história é uma parte central da autocompreensão dos judeus e cristãos.

Na sequência da decisão de João XXIII, em junho de 1960, de envolver o Vaticano II na questão de iudaeis, isso após se encontrar com Jules Isaac, o Comitê Judaico-Americano pediu a Abraham Joshua Heschel, em 1962, que ajudasse a elaborar um memorando que mudaria o tom dos debates concernentes às relações católico-judaicas.

Ele escreveu:

“Tanto o judaísmo como o cristianismo compartilham da crença dos profetas de que Deus escolhe agentes através dos quais a Sua vontade é tornada conhecida e a Sua obra é feita ao longo da história. Tanto o judaísmo como o cristianismo vivem na certeza de que a espécie humana tem necessidade da redenção final, de que Deus envolve-se na história humana, de que, nas relações entre os homens, Deus está em jogo”.