Por: Ricardo Machado | Edição João Vitor Santos | 02 Fevereiro 2017
Hospedar o outro consiste, de certa forma, em acolher o diferente a mim. Entretanto, como destaca o professor da PUCRS Gustavo de Lima Pereira, o tempo que se vive faz com que tomemos esse outro, o estrangeiro a mim, como um agente desestabilizador. E isso se dá, muito especialmente, com aquele que migra de lugares em condições mais precárias. Assim, constituo sobre ele a figura de um inimigo e ladrão que visa tomar posse do meu espaço, esgueirando-se de forma que eu não consiga vê-lo. “Não há nada mais potente na luta contra o inimigo do que torná-lo invisível. Uma invisibilidade sem limites. Para se atingir esse patamar de invisibilidade, é preciso elastecer a categoria de inimigo”, completa.
Na entrevista a seguir, concedida por e-mail à IHU On-Line, Pereira identifica dois fatores como problemas de acolhimento aos migrantes, essencialmente a partir da experiência da Europa e dos Estados Unidos. “O primeiro deles é a crise econômica. Em momento de crise econômica, o estrangeiro é tido como um ‘ladrão de empregos’. Em um cenário de crise, legitimam-se maiores apropriações de discursos de ódio”, explica. O professor ainda lembra que isso já pode ser mensurado também no Brasil, com haitianos e senegaleses. “Outro fator de visível vinculação para a demonização do estrangeiro em sede internacional concentra-se na ‘caça ao terrorismo’”, aponta. Pereira explica que “o discurso estadunidense posterior ao 11 de setembro fora sempre um discurso de que esse tipo de acontecimento ‘não deveria acontecer aqui’, quando a postura, quem sabe mais justa, talvez fosse a de que tal episódio ‘não deveria acontecer em lugar nenhum’”, analisa.
Gustavo de Lima Pereira
Foto: Mariana Staudt | Acervo IHU
Gustavo de Lima Pereira é doutor em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul - PUCRS, graduado em Direito e especialista em Ciências Penais também pela PUCRS. É, ainda, mestre em Direito Público pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos - UNISINOS. Atualmente, é professor de Direito Internacional e Filosofia do Direito na PUCRS e advogado do Grupo de Assessoria a Imigrantes e a Refugiados - Gaire, vinculado ao Serviço de Assessoria Jurídica Universitária da Universidade Federal do Rio Grande do Sul - UFRGS. Entre suas publicações, destacamos Direitos humanos & hospitalidade: a proteção internacional para apátridas e refugiados (São Paulo: Atlas, 2014) e A pátria dos sem pátria: direitos humanos & alteridade (Porto Alegre: Editora UniRitter, 2011).
A entrevista foi publicada na revista IHU On-Line, no. 499, com o tema de capa Hospitalidade. Desafio e Paradoxo. Por uma cidadania ativa e universal.
Confira a entrevista.
IHU On-Line - No que consiste a hospitalidade incondicional de Derrida [1]?
Gustavo de Lima Pereira - A hospitalidade regrada, ou condicional, estaria relegada ao campo do Direito. Foi a hospitalidade pensada por Kant [2], em sua clássica obra A paz perpétua [3]. Em Derrida, a hospitalidade transcende para além do Direito. Ela nos remete à figura do "estrangeiro". A hospitalidade incondicional, ou justa, chega de surpresa para romper com a hospitalidade condicional do Direito, por, como aqui pretendo sustentar, saber lidar com a aporia de não poder ser destinada somente ao estrangeiro, no sentido da soberania jurídica entre territórios, mas sim ao totalmente outro, que não detém documentos ou até mesmo é impedido de comunicar-se devido à dificuldade idiomática. Enfim, destinada a um novo sentido que podemos atribuir à ideia de estrangeiro — ao totalmente estrangeiro e não somente o estrangeiro do direito ou da soberania.
IHU On-Line - Quais as semelhanças e diferenças entre a hospitalidade justa e a hospitalidade de direito?
Gustavo de Lima Pereira - Poderíamos fazer uma analogia entre a hospitalidade "de convite" e a hospitalidade "de visitação" para estabelecermos mais detidamente a diferença entre a hospitalidade incondicional (ou justa) e a hospitalidade condicional (ou condicionada ao direito), proposta pelo pensamento de Derrida.
Com respeito a esse acolhimento ou hospitalidade incondicional, Derrida estabelece justamente a distinção entre o convite (invitation) e a visitação (visitation). Enquanto convite é o dirigido a quem, de algum modo, já preenche o rumo da cadeia prévia de expectativas, segundo normas sócio-político-morais, a visitação rompe com conjunto natural da organicidade temporal e surpreende o tempo, sem notificá-lo antecipadamente.
A distinção entre ambos não é do tipo quantitativo, pois não se inscrevem gradualmente em uma mesma dimensão processual — como se fossem dois momentos distintos da hospitalidade inseridos no campo do possível. Convite e visitação são duas dimensões que se compatibilizam por sua incompatibilidade. Exatamente demarcam a estrutura aporética da própria compreensão da hospitalidade.
Para compreendermos essa problematização aporética, devemos ter em mente que a relação de hospitalidade com o convidado é do tipo horizontal, ou seja, é, por um lado, uma relação que implica um código comum e uma demarcada reciprocidade (ele entra no espaço do próprio vindo de um outro espaço próprio), e que, por outro, implica uma pré-visão — exatamente o olhar prévio, inserido num horizonte antecipativo, que amortece o impacto da surpresa: o convidado é visto quando se espera por ele, porque a hora da sua vinda está prevista e pode até aguardá-lo à janela para vê-lo vir.
Já a relação sem relação com o visitante é do tipo vertical: o visitante "cai sobre o hospedeiro", meteoricamente, interrompendo e estilhaçando o curso do esperado no cotidiano e do conjunto prévio de possibilidades pré-imaginárias. Na impossibilidade de antecipação de sua vinda, o outro fende o horizonte enxertando-lhe com uma verticalidade dissimétrica e irredutível a qualquer configuração espacial concebida pela racionalidade de quem acolhe.
O tempo como convidado é o tempo cronológico pensado a partir do presente: ele aparece à hora marcada (mesmo que chegue adiantado ou atrasado, mantém ordenado o conjunto prévio de expectativas). Em contrapartida, o tempo do visitante é o tempo espectral do fantasma: a vinda do visitante deu-se sempre já em um tempo imemorial e irredutível a qualquer presente-passado e um porvir absolutamente aberto e eternamente diferido porque igualmente irredutível a qualquer presente-futuro.
Por isso, o visitante está sempre já ao mesmo tempo radicalmente adiantado e radicalmente atrasado. Adiantado porque a sua chegada é inantecipável e atrasado porque, ainda que sua vinda seja breve e inoportuna, ela nunca chega propriamente. Quando sua chegada inesperada se concilia com a acomodação ao tempo do hóspede, ele já partiu. Esse é o traço aterrorizante da hospitalidade. A hospitalidade, portanto, é sempre catastrófica. Não há festividade no pensamento da hospitalidade (como alguns a assim entendem). A hospitalidade é sempre o trabalho do luto de ter que lidar com a fantasmagoria do outro [4].
O convidado é recebido, como se diz popularmente, "na medida do possível", isto é, o hospedeiro despenderá de todos os artifícios para saber recebê-lo bem. Já o visitante exige o impossível porque exige acolher um excesso absolutamente fora do programa — irredutível às múltiplas possibilidades do acolher. Acolher o visitante seria, portanto, acolher para além da capacidade do acolhimento, logo, é acolher o impossível. O acolhimento possível preenche os requisitos do acolhimento do convite.
IHU On-Line - A postura dos países do bloco europeu em relação aos migrantes é de hospes (hospitalidade) ou hostes (hostilidade)?
Gustavo de Lima Pereira - Esse binômio hospitalidade/hostilidade é também muito bem debatido por Derrida. Para ele, não seria um a moeda reversa do outro. O caráter etimológico da hospitalidade contém a hostilidade. Por isso Derrida se vale do neologismo "hostipitalidade". A essa incalculável e formalizável; perfeita e insuficiente; plena e pueril; desejante e que deixa a desejar relação entre a hospitalidade incondicional e a hospitalidade condicionada ao direito, Derrida chamou de "hostipitalidade". Esse sintagma derridiano diz justamente que toda a hospitalidade implica de antemão a hostilidade, isto é, o hiato entre a capacidade finita de acolher no mundo e a injunção infinita ao acolhimento incondicional do absolutamente outro e que exige o acolhimento efetivo e, por conseguinte, o espaço público da inscrição do significado pela linguagem. O acolhimento sempre é feito com reservas porque o hóspede pode ser também um inimigo. Lembremos que o radical hostis marca tanto o poder de acolher quanto a indistinção entre hóspede e inimigo.
A hospitalidade incondicional como exposição absoluta ao que vem é também a exposição imperiosa ao risco absoluto, já que este recém-chegado pode ser qualquer outro, anunciado única e singularmente. Se fosse possível antecipadamente determos segurança de que a chegada deste que se aproxima não nos causa ameaça, então não se trataria de hospitalidade, uma vez que a incalculabilidade e a imprevisibilidade, de anunciam e constituem o acontecimento, estaria esvanecida. Essa exposição ao inaudito — a vulnerável ameaça de que o pior aconteça como um risco que é preciso estar pronto a correr — evita qualquer conotação moralista, uma vez que na cena da hospitalidade o bem chega já desde sempre contaminado pelo mal. A possibilidade do parasitismo é essencial à cena da hospitalidade. Toda a hospitalidade é um convite ou uma expectativa à experiência do parasitismo.
A reação natural do encontro com o recém-chegado é a do distanciamento da subjetividade e do recrudescimento das fronteiras, ambas situações articuladas pela dinâmica da soberania da razão e da soberania dos Estados. Esse duplo movimento é resultado da gênese de todo colonialismo, que apaga a diferença ao relacioná-la violentamente com o mesmo, sendo também toda a gênese do ego constituinte e de toda a instância soberana.
Nesse sentido, a soberania do eu e a soberania dos Estados observam a chegada do outro como uma ameaça. A crise das migrações forçadas ao redor do mundo nos rememoram a cada instante dessa dificuldade de acolhimento. Segundo o Alto Comissariado das Nações Unidas para Refugiados – Acnur, uma a cada 113 pessoas é refugiada. Mais de metade dos refugiados do mundo (com número que ultrapassa 65 milhões, tornando-se agora a maior crise migratória da história, em números absolutos) são mulheres e crianças. É evidente que a Europa, principalmente seus países mais prósperos, não sabe lidar com o fenômeno atual dos refugiados. Vale lembrar também que os países que mais acolhem refugiados não são países ricos, nem é a Europa o local onde mais se concentram refugiados no mundo.
IHU On-Line - Como podemos compreender a atual experiência europeia com os milhares de migrantes a partir das lógicas da hospitalidade?
Gustavo de Lima Pereira - Vivemos atualmente um momento mundial de emparedamento à extrema direita. Esse emparedamento reflete de forma decisiva no acolhimento ao estrangeiro. Identifico dois fatores fundamentais para identificarmos o problema do acolhimento aos migrantes em geral, principalmente os em situação de maior vulnerabilidade, na Europa e nos Estados Unidos.
O primeiro deles é a crise econômica. Em momento de crise econômica, o estrangeiro é tido como um "ladrão de empregos". Em um cenário de crise, legitimam-se maiores apropriações de discursos de ódio. No Brasil isso já é bem visível com haitianos e senegaleses. Na Europa, em países onde o desemprego entre jovens chega a 25% em muitas cidades, o rancor ao estrangeiro torna-se "legitimado". A União Europeia conta ainda com uma legislação, chamada de "Diretiva de retorno", que estabelece a retirada compulsória de estrangeiros inclusive em situação regular, de acordo com a discricionariedade dos Estados membros [5].
Outro fator de visível vinculação para a demonização do estrangeiro em sede internacional concentra-se na "caça ao terrorismo". O discurso estadunidense posterior ao 11 de setembro [6] fora sempre um discurso de que esse tipo de acontecimento "não deveria acontecer aqui", quando a postura, quem sabe mais justa, talvez fosse a de que tal episódio "não deveria acontecer em lugar nenhum", como asseverou Slavoj Zizek [7] na obra Ben-vindo ao deserto do real [8]. A postura internacional comum, impulsionada pela própria ONU, deveria ser no sentido de que um atentado deste quilate não deveria acontecer em qualquer lugar. Barack Obama [9], nos primeiros instantes após o episódio das bombas instaladas na maratona de Boston, em abril de 2013, em pronunciamento oficial, não relacionou o ocorrido, que deixou três mortos e 176 feridos, a algo ligado à figura do terrorismo. Após, voltou atrás e reativou a retórica de caça ao terror, prometendo que os culpados enfrentariam a justiça estadunidense. Não cumpriu: um dos suspeitos, poucos dias após o acontecimento, foi morto sem qualquer julgamento, sob o questionável argumento de uma suposta "resistência à prisão", alegado pelas autoridades para legitimar a morte do suspeito.
Como temos visto desde então, a resposta estadunidense ao 11 de setembro focou na produção de novos inimigos, sugerindo que estes detêm o poderio destrutivo tão latentemente robusto que é capaz de produzir, a qualquer instante, atentados que desafiariam novamente a democracia. A possibilidade de chegada do inimigo a qualquer momento legitima a violência ao terrorista em todo o momento.
Não há nada mais potente na luta contra o inimigo do que torná-lo invisível. Uma invisibilidade sem limites. Para se atingir esse patamar de invisibilidade é preciso elastecer a categoria de inimigo, tendo sido ela já modificada inúmeras vezes: o primeiro discurso desenvolvido pela retórica de produção de responsabilização identificou os inimigos da democracia pela emblemática ideia de "redes terroristas". Em um segundo momento, a terminologia empregada passou a ser o "eixo do mal", protagonizado por Iraque, Irã e Coreia do Norte e, posteriormente, evoluiu para ideia dos "Estados produtores de armas de destruição em massa", categoria que engloba a maioria dos países que apoiam os Estados Unidos nesta meta de "democratização" do Oriente Médio e da Ásia menor.
Essa talvez seja a grande mensagem do 11 de setembro. Um acontecimento que não tem nome. Tentamos dar nome ao seu significado por uma data, como atribuiu Derrida em seu diálogo com Habermas [10] na obra Filosofia em tempo de terror [11]. A mensagem subliminar que esculpe a ideia é a de que experimentaremos por um longo tempo a legitimação da violência em nome da reprodução da soberania e da segurança nacional, cujo álibi é o inimigo invisível, que jamais cessará sua chegada, sempre iminente.
O discurso estratégico da segurança nacional tenta difundir a ideia de que a luta contra o "terrorismo internacional" representa a luta em favor da democracia e da liberdade. Mas esse discurso não expressa o conteúdo do conceito de "terrorismo internacional".
Quanto mais abstrato e confuso o conceito, mais ele está sujeito a uma apropriação oportunista. Por este motivo que a ONU, sem desenvolver um debate filosófico de maior profundidade sobre o tema, autorizou os Estados Unidos a adotarem qualquer estratégia necessária, segundo seus próprios critérios, para eliminar a possibilidade de acontecimentos similares futuros.
IHU On-Line - Se pensarmos no contexto nacional, como a desigualdade manifesta uma não hospitalidade endógena?
Gustavo de Lima Pereira - O cenário político atual das relações internacionais aponta-nos um tempo de crise. A crise, por certo, perpassa pelo horizonte do tecnocapitalismo e de toda a discussão sobre a democracia e sobre sua capacidade de aperfeiçoamento, em uma época onde mais vemos a evocação da democracia como uma nova religião mundial ou como um slogan em um discurso adocicado de paz e conciliação que ao fundo neutraliza as tentativas radicais de transformação. Frente a isso, vivemos um momento onde poucos se irrompem contra esse sistema, e quando percebem-se manifestações sociais que detêm a incumbência de trazer à pauta comum uma discussão em torno do funcionamento do poder, estas sofrem na carne a violência da retórica do poder e do poder inclusive policial.
Por assombrarem esse modelo de política que a nós é imposto pelo efeito acomodador da democracia-liberal-parlamentar, as pautas gerais dos movimentos são rapidamente desmerecidas e enquadradas à figura do bando, do vândalo e do vadio. A violência hegemônica no Brasil (bem representada principalmente pelo abuso do poder de polícia) é censurada pelos meios de comunicação mais influentes.
A discussão se sobrepõe, ou se sobrepôs, às averiguações de hoje em torno da democracia, desmistificando seu status de esfera neutra da mão invisível do Estado a serviço do bem comum. Não devemos acreditar, como as experiências recentes nos mostram claramente, que o mercado é um mecanismo benigno que funciona melhor quando é deixado por conta própria, pois há uma violência intrínseca, externa a ele, que mantém as condições de seu funcionamento.
A democracia-liberal-parlamentar-tolerante já nos deu provas suficientes de sua incapacidade em impor limites aos interesses do tecnocapitalismo, sobretudo sobre o sistema financeiro-especulativo, um dos principais responsáveis pela produção das periódicas crises econômicas no mundo. À primeira vista, uma solução poderia ser pensada na esteira da democratização da economia, mas é ilusório acreditarmos que seja realmente possível o controle popular dos bancos e das instituições financeiras.
A conclusão mais realista que podemos antever é no sentido de que a democratização desta democracia, se ainda pensada nos mesmos moldes, não ocorrerá. Esta afirmação não significa apenas o cinismo descrente em relação aos parâmetros da política de hoje. Significa algo maior. Acreditar na democratização da economia significa acreditar que é possível uma vez mais remendar o velho e desgastado casaco, utilizando o seu próprio tecido corroído pelo tempo, sem perceber que ele já não aquece mais.
Com efeito, é possível percebermos que a pergunta desconstrucionista deve apontar sua mira não apenas em direção ao capitalismo, mas também à democracia — “a ilusão da democracia” —, cuja principal perversidade está no fato de somente admitir soluções às suas crises a partir de sua própria dinâmica estruturante, sem permitir uma transformação radical na sua carcaça interna. Esta democracia só admite respostas à sua crise de sentido a partir da aplicação dos já velhos e empoeirados mecanismos democráticos. Evoca sempre o recorrente procedimentalismo-constitucionalista, apostando todas as fichas na formalização da vida. Não perceber o rol de violências e injustiças oriundas do paradigma liberal seria como cair no ridículo, segundo Jacques Derrida [12]. Pois "quem pensa que as democracias atuais são verdadeiras democracias, mente aos outros e a si" [13].
IHU On-Line - Como o humanismo de Derrida encontra eco em Levinas [14]?
Gustavo de Lima Pereira - Em primeiro lugar, é preciso deixar claro que Derrida foi um grande crítico do "humanismo" e isso é, inclusive, um ponto de distinção entre ele e Levinas, que foi um autor declaradamente humanista. Derrida abre a discussão para uma ontologia sem "vontade de origem", como as ontologias clássicas, e uma latente abertura para a "animalidade" como em obras como O animal que logo sou.
Em Levinas, a preocupação é com a ética do humano, como filosofia primeira, tema que ocupou também claramente Derrida, mas sem ocupar o centro vital do palco, como em Levinas. Mas a aproximação entre Derrida e Levinas, além de filosófica e evidente, remete também ao campo da amizade. Merecem por aqui serem discorridas algumas linhas.
Derrida, com pouco mais de 30 anos de idade, tomou conhecimento da obra Totalidade e infinito [15], uma das mais significativas construções deixadas pelo pensamento levinasiano, através de Paul Ricoeur [16]. Derrida, que até então conhecia apenas os trabalhos relacionados a Husserl [17] e Heidegger [18] escritos por Levinas, deixou claro inúmeras vezes, em cartas e escritos, a tamanha singularidade deste filósofo em meio aos demais intelectuais franceses de sua época, além de apontar jamais tê-lo abandonado como referência filosófica [19]. Em 1964, Derrida assistiu o curso lecionado por Levinas, aproximando-se cada vez mais de seu pensamento e de sua figura pessoal, iniciando um laço afetivo que iria perdurar até o final de suas vidas [20].
Essa presença/distante, repleta de amizade e admiração recíproca, marcou a relação entre ambos, onde cartas e telefonemas corriqueiros alimentaram essa relação singular. Em inúmeros textos que tocam de forma mais acurada o tema da justiça, Derrida posiciona-se ao lado Levinas no que tange ao tema do acolhimento e da exterioridade, fazendo-se clara a influência do autor. Após a morte de Levinas, Derrida pronuncia-se com dois textos de primoroso rigor, afetuosidade e tristeza pela perda de um daqueles que mais próximos lhe esteve, apesar da distância. Um deles lido na forma de discurso ao passo do enterro do mestre:
Há muito tempo, há tanto tempo, eu temia dizer Adeus a Emmanuel Levinas. Sabia que minha voz tremeria no momento de fazê-lo, e sobretudo de fazê-lo em voz alta, aqui, diante dele, tão perto dele, pronunciando esta palavra de adeus, esta palavra "a Deus" que de certa maneira, recebi dele, esta palavra que ele me ensinou a pensar ou pronunciar de outra forma [21].
Levinas, por sua vez, também deixou estridente o apreço pela figura pessoal e intelectual de Derrida, dedicando-lhe, em 1973, o artigo Jacques Derrida. Tout Autrement, texto que integraria posteriormente a obra Nomes Próprios. Nesse texto, o filósofo confessou o seu “encontro filosófico” com Jacques Derrida como sendo e tendo sido o registro do “prazer de um contacto no coração de um quiasma” [22], enunciado que talvez expresse por si só a relação entre os pensadores.
Como muito bem claro mostrou Fernanda Bernardo [23], o pronunciamento afetuoso de Levinas deixou marcas no coração de Derrida e pegadas visíveis por seus escritos, respondendo-lhe que este quiasma era mesmo "muito estreito". Esta talvez seja a efetiva marca da lealdade infiel que demarcou a relação filosófica entre ambos, que nada mais é do que a própria marca do acolhimento de duas singularidades absolutas — ou secretas — ou absolutamente secretas; como a marca de um idioma: ao mesmo tempo intocável, inapropriável e intraduzível.
Um debate incessante sobre o tema, nos diria Derrida, passa pela resposta à questão — ou as que dela decorrem: Quem é o “outro”, o “absolutamente outro” (“tout autre”) na “ética” de Levinas? Uma questão a que, sabemos, Levinas responderá na enseada de “o outro homem". Derrida, por sua vez, responderá — contra-assinará — desconstrutivamente à própria resposta de Levinas, afirmando que o “Tout autre est tout autre”. “O absolutamente outro é absolutamente (qualquer) outro". Essa marca do "qualquer outro" sobressalta sobre a discussão a respeito do humanismo. Em Derrida, devemos anotar, como referi no início da resposta a essa pergunta, que o tema da animalidade deva ser visto mais outramente do que o próprio outro.
Ao olhar o olhar do outro, diz Levinas, deve-se esquecer a cor dos seus olhos, dito de outra maneira, olhar o olhar, o rosto que vê antes dos olhos visíveis do outro. Mas quando ele lembra que "a melhor maneira de encontrar o outro é nem mesmo notar a cor dos seus olhos...", ele fala então do homem, do próximo enquanto homem, do semelhante e do irmão, ele pensa no outro homem, e isso constituirá para nós, mais tarde, o lugar de uma grave inquietação [24].
Poderia aqui tecer páginas e páginas tentando desmembrar as inúmeras implicações em relação a esta aproximação que se distancia entre Derrida e Levinas, porém tal tarefa não guardaria espaço nesta entrevista. Em minha tese de doutorado, que trata da hospitalidade em Derrida e que será publicada no ano de 2017, estão presentes maiores detalhes pelos quais remeto o leitor.
IHU On-Line - Qual o grande desafio na contemporaneidade para construir caminhos de convivialidade com o Outro, a Alteridade?
Gustavo de Lima Pereira - O tema da alteridade está visivelmente próximo da hospitalidade incondicional pensada por Derrida. A "lei da hospitalidade" se resguarda no acolhimento da alteridade do totalmente qualquer outro "sem ao menos olhar a cor de seus olhos", como diria Levinas. Para além das "leis da hospitalidade", demarcadas e condicionadas pelo direito de cada Estado e pelos limites do direito internacional.
A lei da hospitalidade reivindica e representa a renúncia ao horizonte calculável e preestabelecido pelas regras jurídicas internacionais, que delimitam a relação com a alteridade que a mim se dirige. Para Derrida, a lei da hospitalidade atua como uma lei incondicional e ilimitada, como o oferecimento do lar a quem chega de fora, ao estrangeiro da subjetividade, nessa nova percepção de como podemos pensar a estrangeiridade. Mais que isso: a lei da hospitalidade oferece a si própria o seu próprio si, “sem pedir a ele nem seu nome, nem contrapartida, nem preencher a mínima condição", como diria Derrida. A lei da hospitalidade está em contraponto às leis da hospitalidade, que se dirigem a direitos e deveres sempre condicionados e condicionais, como os tratados e convenções que tratam as relações entre as nações.
A hospitalidade, vista de modo condicional, remonta a toda a tradição da cultura ocidental, desde seus primórdios greco-romanos, de todo judaísmo e cristianismo, de todo o direito e de toda a filosofia do direito até Hegel [15], como apontou seguidamente Derrida ao longo de suas obras. Em contrapartida, a lei da hospitalidade incondicional, herdada de um passado imemorial e ao mesmo tempo sempre por vir, obriga a acolher incondicionalmente o absolutamente outro.
Tal obrigação, sem obrigar, constitui-se no âmbito pré-volitivo e até mesmo pré-moral, como estrutura prévia que antecede toda e qualquer ideia de intencionalidade, como vimos anteriormente. Concentra em pensar o político para além do político, a partir de uma nova internacionalidade; a partir de um cosmopolitismo reinventado. Um cosmopolitismo para além do cosmopolitismo político pensado pelo ideário kantiano-iluminista, pois esse cosmopolitismo está ainda condicionando pelos limites jurídico-políticos que sustentam a estrutura artificial da soberania tradicional dos Estados. E esse cosmopolitismo jurídico, guiado pelas leis da hospitalidade condicional, revelou-se e revela-se incapaz de responder aos inúmeros conflitos internacionais envolvendo seres humanos incluídos no sistema pela sua exclusão, valendo-me eu aqui de uma terminologia empregada por Giorgio Agamben [26].
IHU On-Line - Afinal, o que é a hospitalidade?
Gustavo de Lima Pereira - Eu definiria, por fim, que a hospitalidade é, na esteira de pensamento de Jacques Derrida e Kierkegaard [27] e que ganham guarida em Ricardo Timm de Souza[28] , "o reconhecimento da loucura pela justiça perante o mistério do rosto de outrem". A loucura pela justiça é um tema que ocupou Derrida principalmente na clássica obra "Força de lei". Como diria Derrida, estar aberto à experiência da loucura seria como estar aberto à experiência do impossível.
É preciso dar chance a essa experiência impossível — de uma nova compreensão do horizonte possível-impossível — para termos a dimensão do que a justiça como desconstrução pode nos auxiliar a pensar o direito. Como aponta Derrida [29]: "é preciso falar aqui do acontecimento im-possível. Um im-possível que não é somente impossível, que não é somente o contrário do possível, que é também a condição ou a chance do possível. Um im-possível que é a própria experiência do possível". Pensar o instante de decisão como uma loucura indecidível pela justiça é uma experiência do impossível (aliás, enlouquecer não seria nada senão salvar a honra da razão [30], muito embora seja a desconstrução um racionalismo incondicional, porém aberto ao por vir?), e essa experiência do impossível transfigura-se, digamos uma vez mais, como uma experiência radical do talvez, pois só há decisão, se há, se ela atravessar o absoluto deserto.
IHU On-Line - Deseja acrescentar algo?
Gustavo de Lima Pereira - A hospitalidade pode ser interpretada como o outro nome da "desconstrução", conceito mais identificável com o pensamento de Derrida e que deu a ele notoriedade internacional. Derrida afirmou não conhecer nada mais justo do que a sua desconstrução. Logo, evidentemente o tema da justiça, da hospitalidade e da desconstrução são temas indissociáveis no pensamento do autor.
Notas:
[1] Jacques Derrida (1930-2004): filósofo francês, criador do método chamado desconstrução. Seu trabalho é associado, com frequência, ao pós-estruturalismo e ao pós-modernismo. Entre as principais influências de Derrida encontram-se Sigmund Freud e Martin Heidegger. Entre sua extensa produção, figuram os livros Gramatologia (São Paulo: Perspectiva, 1973), A farmácia de Platão (São Paulo: Iluminuras, 1994), O animal que logo sou (São Paulo: UNESP, 2002), Papel-máquina (São Paulo: Estação Liberdade, 2004) e Força de lei (São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007). Dedicamos a Derrida a editoria Memória da IHU On-Line nº 119, de 18-10-2004. (Nota da IHU On-Line)
[2] Immanuel Kant (1724-1804): filósofo prussiano, considerado como o último grande filósofo dos princípios da era moderna, representante do Iluminismo. Kant teve um grande impacto no romantismo alemão e nas filosofias idealistas do século XIX, as quais se tornaram um ponto de partida para Hegel. Kant estabeleceu uma distinção entre os fenômenos e a coisa-em-si (que chamou noumenon), isto é, entre o que nos aparece e o que existiria em si mesmo. A coisa-em-si não poderia, segundo Kant, ser objeto de conhecimento científico, como até então pretendera a metafísica clássica. A ciência se restringiria, assim, ao mundo dos fenômenos, e seria constituída pelas formas a priori da sensibilidade (espaço e tempo) e pelas categorias do entendimento. A IHU On-Line nº 93, de 22-3-2004, dedicou sua matéria de capa à vida e à obra do pensador com o título Kant: razão, liberdade e ética. Também sobre Kant foi publicado o Cadernos IHU em formação número 2, intitulado Emmanuel Kant - Razão, liberdade, lógica e ética. Confira, ainda, a edição 417 da revista IHU On-Line, de 6-5-2013, intitulada A autonomia do sujeito, hoje. Imperativos e desafios. (Nota da IHU On-Line)
[3] São Paulo: L&PM, 2008. (Nota da IHU On-Line)
[4] O trabalho de luto, podemos observar, mesmo que tratando-se de um luto político, como Derrida faz em Spectres de Marx, trata-se de um trabalho que termina mas nunca se completa. Sua prisão ao tempo determina sua relação de possibilidade/impossibilidade. Eis o prudente paralelo com a questão da hospitalidade aqui tratada e a chegada do outro. (Nota do entrevistado)
[5] Discuto esse tema, dentre outros, em minha obra Direitos humanos e hospitalidade: a proteção internacional para apátridas e refugiados, que ganhará segunda edição atualizada em 2017. (Nota do entrevistado)
[6] 11 de setembro de 2001: membros do grupo islâmico Al-Qaeda sequestraram quatro aeronaves, fazendo duas colidirem contra as duas torres do World Trade Center, em Manhattan, Nova Iorque, e uma terceira contra o quartel general do departamento de defesa dos Estados Unidos, o Pentágono, na Virgínia, próximo à capital dos Estados Unidos, Washington. O quarto avião sequestrado foi intencionalmente derrubado em um campo próximo a Shanksville, Pensilvânia, após os passageiros enfrentarem os terroristas. Esse foi o primeiro ataque letal de uma força estrangeira em território americano desde a Guerra de 1812. O saldo de mortos aproxima-se de 3 mil pessoas. (Nota da IHU On-Line)
[7] Slavoj Zizek (Slavoj Žižek, 1949): filósofo e teórico crítico esloveno. É professor da European Graduate School e pesquisador senior no Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana. É também professor visitante em várias universidades estadunidenses, entre as quais estão a Universidade de Columbia, Princeton, a New School for Social Research, de Nova York, e a Universidade de Michigan. Publicou recentemente Menos que nada. Hegel e a sombra do materialismo dialético (São Paulo: Boitempo, 2013) (Nota da IHU On-Line)
[8] São Paulo: Boitempo, 2003. (Nota do entrevistado)
[9] Barack Obama [Barack Hussein Obama II] (1961): advogado e político estadunidense. É o 44º presidente dos Estados Unidos, desde 2009. Sua candidatura foi formalizada pela Convenção do Partido Democrata, em 2008. Em 20016, ele deixa a Casa Branca para ser sucedido pelo republicano Donald Trump. (Nota da IHU On-Line)
[10] Jürgen Habermas (1929): filósofo alemão, principal estudioso da segunda geração da Escola de Frankfurt. Herdando as discussões da Escola de Frankfurt, Habermas aponta a ação comunicativa como superação da razão iluminista transformada num novo mito, o qual encobre a dominação burguesa (razão instrumental). Para ele, o logos deve construir-se pela troca de ideias, opiniões e informações entre os sujeitos históricos, estabelecendo-se o diálogo. Seus estudos voltam-se para o conhecimento e a ética. (Nota da IHU On-Line)
[11] Rio de Janeiro: Zahar, 2004. (Nota da IHU On-Line)
[12] DERRIDA, Jacques. Espectros de Marx. O Estado da dívida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Rio de Janeiro: Relume, 1994, p. 91. (Nota do entrevistado)
[13] DERRIDA, Jacques. Entrevista concedida a Juremir Machado da Silva. SILVA, Juremir Machado da. Visões de uma certa Europa. Porto Alegre: Edipucrs, 1998. (Nota do entrevistado)
[14] Emmanuel Levinas (1906-1995): filósofo e comentador talmúdico lituano, de ascendência judaica e naturalizado francês. Foi aluno de Husserl e conheceu Heidegger, cuja obra Ser e tempo o influenciou muito. “A ética precede a ontologia” é uma frase que caracteriza seu pensamento. Escreveu, entre outros, Totalidade e Infinito (Lisboa: Edições 70, 2000). Sobre o filósofo, confira a entrevista com Rafael Haddock-Lobo, publicada em 30-08-2007 no sítio do Instituto Humanitas Unisinos – IHU, intitulada Lévinas: justiça à sua filosofia e a relação com Heidegger, Husserl e Derrida, e a edição número 277 da IHU On-Line, de 14-10-2008, intitulada Lévinas e a majestade do Outro. (Nota da IHU On-Line)
[15] Lisboa: Edições 70, 2000. (Nota da IHU On-Line)
[16] Paul Ricoeur (1913-2005): filósofo francês. Sobre ele, conferir o artigo intitulado Imaginar a paz ou sonhá-la?, publicado na edição 49 da IHU On-Line, de 24-02-2003 e uma entrevista na edição 50. A edição 142, de 23-05-2005, publicou a editoria Memória sobre Ricoeur. A formação de Ricoeur se dá em contato com as ideias do existencialismo, do personalismo e da fenomenologia. Suas obras importantes são: A filosofia da vontade (primeira parte: O voluntário e o involuntário, 1950; segunda parte: Finitude e culpa, 1960, em dois volumes: O homem falível e A simbólica do mal). De 1969 é O conflito das interpretações. Em 1975 apareceu A metáfora viva. O sentido do trabalho filosófico de Ricoeur deve ser visto em uma teoria da pessoa humana; conceito - o de pessoa - reconquistado no termo de longa peregrinação dentro das produções simbólicas do homem e depois das destruições provocadas pelos mestres da "escola da suspeita". (Nota da IHU On-Line)
[17] Edmund Husserl (Edmund Gustav Albrecht Husserl, 1859-1938): matemático e filósofo alemão, conhecido como o fundador da fenomenologia, nascido em uma família judaica numa pequena localidade da Morávia (região da atual República Tcheca). Husserl apresenta como ideia fundamental de seu antipsicologismo a “intencionalidade da consciência”, desenvolvendo conceitos como os da intuição eidética e epoché. Influenciou, entre outros, os alemães Edith Stein, Eugen Fink e Martin Heidegger e os franceses Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Michel Henry e Jacques Derrida. (Nota da IHU On-Line)
[18] Martin Heidegger (1889-1976): filósofo alemão. Sua obra máxima é O ser e o tempo (1927). A problemática heideggeriana é ampliada em Que é Metafísica? (1929), Cartas sobre o humanismo (1947) e Introdução à metafísica (1953). Sobre Heidegger, confira as edições 185, de 19-6-2006, intitulada O século de Heidegger, e 187, de 3-7-2006, intitulada Ser e tempo. A desconstrução da metafísica. Confira, ainda, Cadernos IHU em formação nº 12, Martin Heidegger. A desconstrução da metafísica, e a entrevista concedida por Ernildo Stein à edição 328 da revista IHU On-Line, de 10-5-2010, intitulada O biologismo radical de Nietzsche não pode ser minimizado, na qual discute ideias de sua conferência A crítica de Heidegger ao biologismo de Nietzsche e a questão da biopolítica, parte integrante do ciclo de estudos Filosofias da diferença, pré-evento do XI Simpósio Internacional IHU: O (des)governo biopolítico da vida humana. (Nota da IHU On-Line)
[19] Em carta endereçada a Levinas, Derrida faz questão de demarcar a decisiva influência daquele em relação ao seu trabalho: "De minha parte, em tudo que faço seu pensamento está de certa forma presente." (PEETERS, op. cit, p. 221). (Nota do entrevistado)
[20] PEETERS, Benoît. Derrida. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2013, p. 180-181. (Nota do entrevistado)
[21] DERRIDA, Jacques. Adeus a Emmanuel Levinas. São Paulo: Perspectiva, 2004, p. 15. (Nota do entrevistado)
[22] LEVINAS, Emmanuel. Jacques Derrida. Tout Autrement. In: Noms Propres. Fata Morgana: Montpellier, 1976, p. 72. (Nota do entrevistado)
[23] BERNARDO, Fernanda. Levinas e Derrida: “Um contacto no coração de um quiasma”. Revista Filosófica de Coimbra, n.33, 2008, (p. 39-78), p. 57-58. (Nota do entrevistado)
[24] DERRIDA, Jacques. O animal que logo sou. São Paulo: UNESP, 2002, p. 30. (Nota do entrevistado)
[25] Friedrich Hegel (1770-1831): filósofo alemão idealista. Como Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, desenvolveu um sistema filosófico no qual estivessem integradas todas as contribuições de seus principais predecessores. Sobre Hegel, confira a edição 217 da IHU On-Line, de 30-04-2007, intitulada Fenomenologia do espírito, de (1807-2007), em comemoração aos 200 anos de lançamento dessa obra. Veja ainda a edição 261, de 09-06-2008, Carlos Roberto Velho Cirne-Lima. Um novo modo de ler Hegel; Hegel. A tradução da história pela razão, edição 430, e Hegel. Lógica e Metafísica, edição 482. (Nota da IHU On-Line)
[26] Giorgio Agamben (1942): filósofo italiano. É professor da Facolta di Design e arti della IUAV (Veneza), onde ensina Estética, e do College International de Philosophie de Paris. Formado em Direito, foi professor da Universitá di Macerata, Universitá di Verona e da New York University, cargo ao qual renunciou em protesto à política do governo estadunidense. Sua produção centra-se nas relações entre filosofia, literatura, poesia e, fundamentalmente, política. Entre suas principais obras, estão Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua (Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2002), A linguagem e a morte (Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2005), Infância e história: destruição da experiência e origem da história (Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2006); Estado de exceção (São Paulo: Boitempo Editorial, 2007), Estâncias – A palavra e o fantasma na cultura ocidental (Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2007) e Profanações (São Paulo: Boitempo Editorial, 2007). Em 04-09-2007, o sítio do Instituto Humanitas Unisinos – IHU publicou a entrevista Estado de exceção e biopolítica segundo Giorgio Agamben, com o filósofo Jasson da Silva Martins. A edição 236 da IHU On-Line, de 17-09-2007, publicou a entrevista Agamben e Heidegger: o âmbito originário de uma nova experiência, ética, política e direito, com o filósofo Fabrício Carlos Zanin. A edição 81 da publicação, de 27-10-2003, teve como tema de capa O Estado de exceção e a vida nua: a lei política moderna. Em 30-06-16 o Prof. Dr. Castor Bartolomé Ruiz proferiu a conferência Foucault e Agamben. Implicações Ético Políticas do Cristianismo. De 16-03-2016 a 22-06-2016 Ruiz ministrou a disciplina de Pós-Graduação em Filosofia e também validada como curso de extensão através do IHU intitulada Implicações ético-políticas do cristianismo na filosofia de M. Foucault e G. Agamben. Governamentalidade, economia política, messianismo e democracia de massas, que resultou na publicação da edição 241ª dos Cadernos IHU ideias, intitulado O poder pastoral, as artes de governo e o estado moderno. Para 23 e 24-05-2017 o IHU realizará o VI Colóquio Internacional IHU - Política, Economia, Teologia. Contribuições da obra de Giorgio Agamben, com base sobretudo na obra O reino e a glória. Uma genealogia teológica da economia e do governo (São Paulo: Boitempo, 2011. Tradução de: Il regno e la gloria. Per una genealogia teológica dell’ecconomia e del governo. Publicado originalmente por Neri Pozza, 2007). Saiba mais. (Nota da IHU On-Line)
[27] Soren Kierkegaard (1813-1855): filósofo existencialista dinamarquês. Alguns de seus livros foram publicados sob pseudônimos: Víctor Eremita, Johannes de Silentio, Constantín Constantius, Johannes Climacus, Vigilius Haufniensis, Nicolás Notabene, Hilarius Bogbinder, Frater Taciturnus e Anticlimacus. Filosoficamente, faz uma ponte entre a filosofia de Hegel e o que viria a ser posteriormente o existencialismo. Boa parte de sua obra dedica-se à discussão de questões religiosas como a naturaza da fé, a instituição da igreja cristã, a ética cristã e a teologia. Autor de O Conceito de Ironia (1841), Temor e Tremor (1843) e O Desespero Humano (1849). A respeito de Kierkegaard, confira a entrevista Paulo e Kierkegaard, realizada com Álvaro Valls, da Unisinos, na edição 175, de 10-04-2006, da IHU On-Line. A edição 314 da IHU On-Line, de 09-11-2009, tem como tema de capa A atualidade de Soren Kierkeggard. Leia, também, uma entrevista da edição 339 da IHU On-Line, de 16-08-2010, intitulada Kierkegaard e Dogville: a desumanização do humano, concedida pelo filósofo Fransmar Barreira Costa Lima. (Nota da IHU On-Line)
[28] Ricardo Timm de Souza: graduado em Instrumentos, pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul – UFRGS, e em Estudos Sociais e Filosofia, pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul – PUCRS. Também cursou o mestrado em Filosofia, pela mesma universidade, e doutorado em Filosofia, pela Universität Freiburg (Albert-Ludwigs) com a tese Wenn das Unendliche in die Welt des Subjekts und der Geschichte einfällt – Ein metaphänomenologischer Versuch über das ethische Unendliche bei Emmanuel Lévinas. Escreveu inúmeros livros, entre eles, Sujeito, Ética e História – Lévinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental (Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999), A condição humana no pensamento filosófico contemporâneo (Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004) e Em torno à diferença – Aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea (Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2007). É também um dos organizadores de Alteridade e Ética – Obra comemorativa dos 100 anos do nascimento de Emmanuel Lévinas (Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008). Confira a entrevista mais recente que concedeu à IHU On-Line: Rosenzweig e uma nova compreensão da ideia de sujeito. (Nota da IHU On-Line)
[29] DERRIDA, Jacques. Força de lei. O fundamento místico da autoridade. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p.243. (Notado entrevistado)
[30] DERRIDA, Jacques. Vadios. Coimbra: Palimage, 2003, p. 220. "Aí onde a razão corre o risco de perder ou de se perder, que se perca a razão, por exemplo, na loucura". (Nota do entrevistado)
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