Tornam-se cada vez mais frequentes as referências dos teólogos aos dados das ciências naturais, humanas e sociais na exposição da doutrina da fé cristã. Dessa constatação, segue-se a necessidade por parte dos teólogos de acolher as conclusões ou aquisições das diversas culturas.

A opinião é do teólogo italiano Carlo Molari, sacerdote e ex-professor das universidades Urbaniana e Gregoriana de Roma, em artigo publicado na revista Rocca, n. 8, 15-04-2014. A tradução é de Moisés Sbardelotto

Eis o texto.

Na edição 1/2014 da revista Micromega (Almanacco della scienza, p. 183) estão publicados alguns artigos que repropõem o conflito entre dois modos de considerar a pesquisa científica e desaprovam a utilização das suas conclusões por parte de filósofos e de teólogos.

Telmo Pievani critica o "paleoantropólogo e sacerdote" Fiorenzo Facchini, de Bolonha, e o teólogo Vito Mancuso pela sua interpretação finalista da evolução biológica e cósmica; Carlo Rovelli zomba daqueles que distorcem em sentido providencialista o princípio antrópico, passando "da ciência à lenda"; Amedeo Balbi ridiculariza aqueles que querem encontrar harmonias e finalismos nos processos cósmicos em que reinam apenas contingências e casualidades; Edoardo Boncinelli analisa o muito pouco que resta da tradicional noção de alma; Arnaldo Benini defende a redução pura e simples da mente aos mecanismos cerebrais; Stewart Guthrie descreve o sentido religioso humano em continuidade com o animismo animal; e Vittorio Girotto explica por que razão os humanos, mesmo tendo "nascido para crer" (como conclui um livro – edições Codice, 2008 – ao qual ele mesmo contribuiu), podem e devem rejeitar a fé religiosa. Ele argumenta assim: "Mesmo que as propensões cognitivas que estão na base das crenças religiosas sejam parte integrante da natureza humana, os seres humanos possuem capacidades cognitivas e organizações sociais para desenvolver e sustentar visões menos intuitivas do mundo" (p. 171); o ateísmo, portanto, representaria a meta de uma maturação cultural à qual muitos chegaram, como demonstra o fato de que os ateus hoje no mundo constituem "o quarto maior grupo social mais numeroso, depois dos cristãos, muçulmanos e hindus" (p. 165, n. 1).

Não pretendo aqui para examinar os diversos argumentos. Limito-me a defender a legitimidade das referências às doutrinas científicas por parte dos teólogos com a indicação àqueles cientistas que ampliam a perspectiva das suas reflexões e superam o puro "reducionismo" ou "naturalismo".

Pievani acusa a "instrumentalização da ciência a um uso filosófico, teológico e ideológico" com todo o respeito aos teólogos ("hereges" ou não) (p. 4).

Mas o debate não é apenas entre teólogos e cientistas, mas sim entre dois grupos de cientistas que interpretam os dados de modos diferentes. Alguns (reducionistas ou naturalistas) consideram que todo sistema físico ou biológico nada mais é do que a soma das suas partes, de modo que todos os seus processos podem ser explicados considerando os componentes individuais.

Outros, ao contrário, consideram que o todo é maior do que a soma das partes, razão pela qual algumas propriedades não podem ser previstas considerando apenas os elementos constituintes, mas "emergem" da complexidade que deriva da sua união, e isso em virtude de uma força "arcana".

Ugo Amaldi, introduzindo a sessão "Deus e as ciências" no congresso da Conferência Episcopal Italiana (CEI) intitulado "Deus hoje. Com Ele ou sem Ele, tudo muda", de setembro de 2009 (http://www.progettoculturale.it/questionedio/), lembrou que a ciência aborda apenas os problemas que respondem "aos critérios intersubjetivos da observabilidade repetitiva e da mensurabilidade".

As perguntas às quais a ciência responde estão todas dentro da fronteira da verificabilidade, e "todas as outras perguntas, seja as que dizem respeito à totalidade do ser, isto é, as perguntas filosóficas, sejam todas as perguntas de sentido", permanecem excluídas do âmbito da ciência. Isso não impede que os cientistas também abordem os problemas vitais e as perguntas relativas ao sentido da vida levando em conta a perspectiva científica.

De fato, há cientistas que ultrapassam essa fronteira em duas direções, razão pela qual Amaldi fala de uma dupla transcendência. Alguns dão um passo que ele chama de "transcendência horizontal. 'Transcendência' porque esse termo indica tanto a existência de uma fronteira quanto a presença de algo que se encontra além da própria fronteira. 'Horizontal' porque nos movemos no plano metafórico onde estão distribuídas todas as perguntas".

O segundo grupo compreende os cientistas que dão o mesmo passo em direção vertical e identificam na realidade componentes transcendentes. Amaldi defende "a igual legitimidade intelectual dos passos de 'transcendência horizontal' e de 'transcendência vertical' dados por aqueles que dão peso à Natureza e às ciências que a estudam".

"Trata-se de pôr em em destaque, em toda ocasião, que mesmo aqueles que afirmam a sua fé no Naturalismo saem das fronteiras da ciência, dando um passo lógico legítimo, mas que, contudo, 'transcende' o saber científico".

Como exemplo da primeira superação, ele cita o biólogo Jacques Monod, que, no livro O acaso e a necessidade, rejeita toda interpretação dos fenômenos biológicos que evocam um finalismo e, portanto, se recusam a falar de um projeto. No fim do livro, porém, Monod levanta a questão de como é possível que um cientista construa uma ética e – dando o que eu chamei de um passo de transcendência horizontal – conclui que a única escolha que a razão pode realizar é a de estender esse princípio científico de rejeição do projeto também para fora das fronteiras da ciência.

Feita essa escolha, que Monod chama de ética do conhecimento, não é mais legítimo falar de um "projeto divino" sobre a Natureza e o homem, e O acaso e a necessidade termina com a citadíssima frase: "A antiga aliança já está rompida; o homem sabe finalmente que está sozinho na imensidão indiferente do universo, de onde emergiu por acaso".

Como exemplo de transcendência vertical, podemos citar Stuart Kauffman (Reinventare il sacro, Torino: Codice, 2010), sobre o qual se desdobra agora um debate entre Pievani e Mancuso (Risposta a Telmo Pievani; e Perseverare diabolicum. Risposta a Vito Mancuso) que ainda está à espera de um cumprimento da promessa de Pievani de criticar Thomas Nagel e o seu Mente e cosmos. Por que a concepção materialista neodarwinista da natureza é certamente falsa (Oxford University Press, 2012).

Roberto Ferrari (Centro Studi Asia) no site de Mancuso relatou uma entrevista com Kauffman em que este ilustra claramente a importância das pré-adaptações darwinianas (exaptations) como a da bexiga natatória dos Dipnoi e critica depois o reducionismo científico: "Nem leis de seleção nem contingência, mas uma autocriação de ordem que não permite prever sequer quais eventos evolutivos podem se verificar".

Sobre a legitimidade dessas referências aos cientistas, Vito Mancuso observou: "É evidente, de fato, que a sua filosofia da natureza tem estritamente a ver com as suas pesquisas científicas: por exemplo, se Francis Collins chegou a falar de uma 'linguagem de Deus' na natureza é porque ele trabalhou por décadas sobre o genoma".

Ele também cita Christian de Duve, que escreve: "Eu considero este Universo não como uma piada cósmica, mas sim como uma entidade dotada de significado, feita de tal modo que pode gerar a vida e a mente, destinada a dar origem a seres pensantes capazes de discernir a verdade, de aprender a beleza, de sentir o amor, de possuir o bem, de definir o mal, de experimentar o mistério" (Polvere vitale, Longanesi, 1998, p. 490).

A essas afirmações, é preciso acrescentar a observação do citado físico teórico Rovelli: "A sociologia da ciência destacou a complexidade do processo de crescimento do conhecimento científico, que, como toda obra humana, está embebida de irracionalidade e se cruza com o jogo do poder e com toda espécie de influências sociais e culturais" (C. Rovelli, La realtà non è come ci appare, p. 183).

Tornam-se cada vez mais frequentes as referências dos teólogos aos dados das ciências naturais, humanas e sociais na exposição da doutrina da fé cristã. Isso foi solicitado pelo Concílio Vaticano II, segundo o qual a "mentalidade científica modela a cultura e os modos de pensar de um modo diferente do que no passado" (Constituição pastoral, n. 5). Dessa constatação, segue-se a necessidade por parte dos teólogos de acolher as conclusões ou aquisições das diversas culturas e de "ouvir atentamente, discernir e interpretar as várias linguagens do nosso tempo" (ibid., n. 44).

Ugo Amaldi, no congresso citado, salientou esta urgência: "Trata-se da necessidade já urgente de construir uma visão do mundo que acolha todos os resultados e os desenvolvimentos das ciências da Natureza, em outras palavras, que aceite as bases científicas daquilo que eu chamei de 'naturalismo' e, ao mesmo tempo, que abrace a ideia de que a Natureza e as suas estruturas feitas de massa-energia são obra de Deus que as criou e as mantém no ser. Essa concepção foi chamada de 'naturalismo religioso'. [...] Parece-me mais apropriado o nome de 'naturalismo dualista' ou, melhor ainda, de 'naturalismo dual', para indicar a diferença ontológica, mas não a contraposição, entre Deus e a Natureza. Essa denominação distingue claramente essa posição do 'naturalismo' puro, aquele que eu gostaria de chamar de 'naturalismo monista'. Como quer que se o chame, o naturalismo dual ainda deve ser construído. E a sua necessidade não é indicada apenas pelos cientistas crentes".

Acredito que a nova evangelização também passa por um debate cerrado entre crentes e cientistas.