Uma sociedade civil multirreligiosa funcional requer que cada comunidade religiosa considere que as outras religiões ocupam no mundo um lugar tão bom quanto o seu próprio.

A opinião é de Paul F. Knitter, professor da cátedra Paul Tillich de Teologia e Religiões e Cultura Mundiais do Union Theological Seminary, em Nova York. É professor emérito de teologia da Xavier University, de Cincinnati, Ohio. O artigo foi publicado na revista Adista Documenti, nº. 98, 31-12-2011. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

A necessidade do diálogo inter-religioso

Acredito que a urgência de um diálogo inter-religioso, a urgência, isto é, de respeitar os fiéis de outras religiões, de aprender com eles e de cooperar com eles, nasce de três exigências ou imperativos éticos que o mundo contemporâneo apresenta aos cristãos e aos fiéis de outras religiões. O mundo em que vivemos é globalizado e interconectado como nunca antes, mas também é um mundo ameaçado e em perigo como nunca antes. Os perigos e as ameaças nascem da violência que os seres humanos estão cometendo tanto contra outros seres humanos, quanto contra o ambiente.

Então, sugiro que se considere que este mundo globalizado mas ameaçado está convidando as pessoas religiosas a serem: 1) mútuos vizinhos inter-religiosos, 2) mútuos pacificadores inter-religiosos, 3) peregrinos inter-religiosos junto a cada um de nós.

Devemos ser os vizinhos inter-religiosos dos outros

Sempre houve diversas religiões no mundo. A diversidade religiosa não é nada de novo. Mas, no passado, essas diversas religiões permaneciam na sua "própria vizinhança", ou seja, dentro das suas próprias fronteiras geográficas e culturais. Hoje, isso está mudando. Muitas religiões diferentes estão mudando de vizinhança. Aqueles que acreditam de maneira diferente, que rezam de maneira diferente, que se vestem de maneira diferente não vivem mais do outro lado do mundo. Vivem na casa ao lado, trabalhamos junto com eles, e os seus filhos vão à escola junto com os nossos; certamente, os seus filhos poderão se casar com os nossos. (...)

Atualmente, a comunidade das nações e cada nação singular estão estão se transformando cada vez mais em sociedades civis multirreligiosas.

Se a segurança de uma nação depende do fato de que os seus cidadãos sejam "bons vizinhos" dos outros – vizinhos que não somente vivem dentro das mesmas fronteiras, mas que trabalham juntos para fazer com que o seu espaço comum seja uma vizinhança sadia, limpa, segura para todos –, então devemos ser bons vizinhos multirreligiosos dos outros. Somos convidados a trabalhar com os outros, a sermos amigos dos outros, como pessoas que encontram o significado da vida de formas muito diferentes, baseando-nos em livros religiosos muito diferentes, seguindo líderes religiosos muito diferentes, que apresentam imagens diferentes das coisas últimas. (…)

Se quisermos ser "bons vizinhos" dos outros, se esperamos ser "bons vizinhos" dos outros, devemos ser capazes de sê-lo de maneira inter-religiosa.

E aqui vem a parte difícil, o verdadeiro desafio. Ser bons vizinhos multirreligiosos requer algo mais do que tolerância. Entendam bem que não estou desprezando a tolerância. Deus sabe se temos maiores necessidades dentro das comunidades religiosas do nosso mundo. Tolerância significa (...) permitir que outros sejam religiosos do modo que quiserem. Mas isso implica que o façam de má vontade. Gostaríamos que não houvesse aquilo que deixamos que aconteça, pelo menos não na casa ao lado da nossa.

É por isso que, para ser bons vizinhos de múltiplos credos, a tolerância não é suficiente. Para formar uma vizinhança ou uma nação a partir de diferentes comunidades religiosas, devemos reconhecer e apoiar – no nosso pensamento e no nosso sentimento – não só a existência, mas também a validade das outras comunidades religiosas. Nós, cristãos, devemos ser capazes de olhar para os nossos vizinhos muçulmanos não apenas reconhecendo-os como tais, mas também ficando contentes que o sejam.

Uma sociedade civil multirreligiosa funcional requer que cada comunidade religiosa considere que as outras religiões ocupam no mundo um lugar tão bom quanto o seu próprio. (...)

O que eu proponho aqui é que, na nossa comunidade mundial multirreligiosa e nas nossas nações multirreligiosas, quer se trate dos Estados Unidos ou da Colômbia, se deve sustentar a igualdade de direitos das religiões, o que significa a igual validade das religiões. Acredito que, de bom grado, reconhecemos que uma nação que afirme ser democrática não pode funcionar sem que haja igualdade de gênero ou de raça. (...) Deve-se poder dizer o mesmo das religiões: em uma nação multireligiosa que se defina como democrática, dizer que Deus fez de uma religião – geralmente o cristianismo – a única religião verdadeira ou superior às outras é contrário aos seus valores democráticos. (…)

Devemos ser pacificadores inter-religiosos com os outros

Nós, cristãos, naturalmente, em virtude da nossa própria identidade, somos chamados a ser pacificadores. Mas hoje, em certo sentido, isso não é mais suficiente. Devemos ser pacificadores inter-religiosos. Tal desafio se tornou muito mais urgente depois dos acontecimentos do 11 de setembro de 2001 – e dos acontecimentos do pós-11 de setembro. A violência daquela dia e a violência que se seguiu a esse dia encarnaram e evidenciaram o que está acontecendo em muitas outras partes do mundo: se está utilizando a religião – que significa convicções e valores religiosos – para alimentar, justificar e intensificar a violência de algumas pessoas contra outras.

Embora, através da história humana, sempre tenha havido violência em nome da religião, tal violência parece hoje mais ameaçadora do que no passado. Alguns especialistas e alguns políticos em posições de poder defendem que a religião está alimentando um choque de civilizações, civilizações dotadas agora de armas mais devastadoras do que jamais se imaginou. Com isso não se está dizendo que a religião cause por si só a violência. Mas sim que a religião é muitas vezes a faísca que acende as tensões políticas, econômicas ou éticas ou é a lenha que permite que as chamas da guerra ardam com maior intensidade e ferocidade.

As pessoas religiosas (...) que veem como a sua religião é empregada para justificar a violência terrorista do lançar de aviões contra edifícios ou para justificar a violência militar de jogar bombas sobre outros povos devem se levantar e reagir, sentindo que a sua religião e os seus valores religiosos são usados e manipulados.

O rabino Jonathan Sacks, no seu maravilhoso livro A dignidade da diferença, enuncia o desafio que se apresenta aos vizinhos religiosos: "Os fiéis não podem pôr-se de lado quando as pessoas são assassinadas em nome de Deus ou de uma causa sagrada. Quando a religião é invocada como justificação para o conflito, as vozes religiosas deve se levantar e protestar. (...) Se a fé é mobilizada por causa da guerra, deve haver uma contrarrespostas em nome da paz. Se a religião não faz parte da solução, certamente faz parte do problema".

Sacks sugere que a tarefa de enfrentar a violência em nome da nossa religião é um problema que não podemos gerir sozinhos. Precisamos da ajuda de outras religiões, que podem nos ajudar, assim como nós podemos lhes ajudar, a ver como a nossa religião é instrumentalizada e por qual motivo os líderes políticos se estão apropriando dela. Pede-se aos cristãos, assim como a todos os fiéis, que sejam pacificadores inter-religiosos. A nossa resposta é um entusiasmado "Sim, nós podemos". Mas, como vou indicar, tal disposição positiva poderia nos apresentar exigências inesperadas.

Devemos ser peregrinos inter-religiosos com os outros

A terceira razão pela qual o diálogo inter-religioso é necessário (...) toca a dimensão mais profunda de nosso ser pessoas religiosas, pessoas que chegaram a conhecer ou a confiar, através de Jesus Cristo, no fato de que há uma Realidade que nos transcende no mistério, assim como nos abraça na intimidade. (...)

Nós, cristãos, estamos nos dando conta de que, quando assumimos o pluralismo religioso com seriedade como um dos mais prementes "sinais dos tempos", quando procuramos ser bons vizinhos e companheiros pacificadores junto com pessoas de outros credos, descobrimos que somos capazes de experimentar e de aprender coisas a respeito de Deus e de nós mesmos e do nosso mundo que jamais poderíamos aprender sozinhos. A nossa relação com os outros é uma forma de dar profundidade à nossa própria espiritualidade! Como afirmou Edward Schillebeeckx, estamos chegando a aceitar o fato de que há mais verdade em todas as religiões juntas do que em qualquer uma delas separadamente. E, para esclarecer esse ponto, ele acrescenta: isso inclui o cristianismo! (...)

O diálogo inter-religioso nos oferece a oportunidade para sermos companheiros peregrinos dos muçulmanos, dos judeus, dos budistas, dos hindus, das espiritualidades indígenas, explorando e descobrindo cada vez mais coisas do Mistério que chamamos de Deus, um Mistério que tem muitos nomes, e cuja integridade nenhuma religião poderá abraçar completamente. (…)

As oportunidades oferecidas pelo diálogo

Um novo modo de ser Igreja

O apelo ao diálogo dirigido pelo Concílio Vaticano II e por João Paulo II se tornou, para muitos cristãos, tanto católicos quanto protestantes, um convite a um novo modo de ser Igreja. Esse convite foi ouvido e depois pronunciado sobretudo pelos bispos católicos da Ásia. Ouvindo os seus povos e recebendo apoio de teólogos como Aloysius Pieris, Raimon Panikkar, Felix Wilfred e Michael Amaladoss, os bispos asiáticos insistiram com clareza e vigor sobre o fato de que a Igreja cristã poderá ser uma Igreja asiática somente entrando em um diálogo autêntico com outras religiões asiáticas e com os muitos pobres e marginalizados do continente.

Mas o caráter multirreligioso da sociedade civil em todo o mundo está indicando que o que é verdadeiro para as Igrejas locais da Ásia também é certamente para a Igreja universal. O chamado Pentecostes asiático, em que está nascendo um novo modo de entender a Igreja, está se transformando em um Pentecostes mundial. Para ser uma verdadeira Igreja cristã, a Igreja deve ser uma Igreja dialógica. O Espírito Santo que dá vida à Igreja é um Espírito dialógico.

Dizer que a Igreja deve ser realmente dialógica ilumina e atualiza uma de suas quatro características essenciais (...): "una, santa, católica, apostólica". O pluralismo religioso e a urgência do diálogo, a meu ver, nos ajudou, nos obrigou a nos darmos conta do que realmente significa "católico". Kata holos – "abraçar tudo" – nos diz que a Igreja deve incluir o todo, tudo o que existe além das suas fronteiras. Só entrando em relação com o outro podemos nos dar conta de quem somos, de quem podemos ser, de quem somos destinados a ser. (...)

Mas o que queremos dizer com essa nova definição de Igreja-diálogo? (...) Em 1984, o Secretariado para os Não Cristãos (posteriormente chamado de Conselho Pontifício para o Diálogo) não só repetiu, mas também intensificou o apelo ao diálogo do decreto conciliar Nostra Aetate, que definia o diálogo como uma parte essencial da missão da Igreja. (...)

Depois, em 1991, o significado do diálogo foi iluminado talvez com maior clareza na encíclica de João Paulo II, Redemptoris Missio (RM) e na Declaração Dialogo e Annuncio (DA) do Conselho Pontifício para o Diálogo. Essas declarações oficiais reconhecem expressamente que o diálogo autêntico visa ao "enriquecimento mútuo" de todas as partes (RM 55, DA 9), que no diálogo os cristãos devem permitir serem "postos em discussão", até mesmo "purificados" (DA 32 ), talvez "transformados" (DA 47).

Surpreendentemente, o documento vaticano chega ao ponto de reconhecer que, em um verdadeiro diálogo, todos os participantes (incluindo os cristãos) devem estar aberto à possibilidade de serem "convertidos", isto é, abertos ao fato de que pode "nascer a decisão de deixar uma situação espiritual ou religiosa anterior para se dirigir para uma outra" (DA 41).

Então, "católico", entendido como "diálogo" – e "diálogo" entendido no sentido usado por João Paulo II e pelo Conselho Pontifício para o Diálogo – significa que a relação entre cristianismo e outras culturas e religiões deve ser uma autêntica relação biunívoca. Se as Igrejas cristãs devem crescer e ser fiéis ao Evangelho de Jesus, não só devem anunciar a Boa Nova, mas também estar aberta a qualquer Boa Nova que Deus possa comunicar através das outras tradições religiosas. (...)

Só assim a comunidade cristã chamada de Igreja pode realizar a sua missão de promover o Reino de Deus proclamado por Jesus Se a comunidade dos seguidores de Jesus não estiver em uma verdadeira relação dialógica com outros – com pessoas e religiões realmente diferentes –, não pode definir a si mesma como católica. Efetivamente, como diria o meu professor Karl Rahner, só através de tal diálogo com outras religiões e culturas que a Igreja cristã poderá realmente se transformar em uma Igreja mundial encarnada não só na cultura europeia, mas também nas culturas da África, da Ásia e das espiritualidades autóctones das Américas do Norte e do Sul.

Um novo modo de fazer teologia

Mas se o diálogo é um novo modo de ser Igreja, então o diálogo também deve ser um novo modo de fazer teologia. (...)

Durante os últimos 20 ou 30 anos, muito se tem falado dentro da academia teológica, especialmente nos Estados Unidos, sobre a teologia comparada. (...) Mas o que se indica por "teologia comparada"? Acredito que se possa compará-la com a teologia da libertação e ver refletido e ampliado nela a sua recordação. Se a teologia da libertação mostrou claramente como a teologia cristã não pode ser autêntica se não ouvir as vozes dos muitos pobres e marginalizados do mundo, a teologia comparada acrescenta que os teólogos cristãos também devem ouvir as vozes das muitas religiões do mundo.

Assim como os teólogos da libertação descobriram que, quando leem a Bíblia através dos olhos e dos ouvidos dos pobres (que muitas vezes são seus próprios olhos e ouvidos), veem e aprendem coisas jamais antes vistas, o mesmo pode acontecer lendo a Bíblia e refletindo sobre o Credo na perspectiva do budismo, do hinduísmo ou do islamismo. Desse modo, ouvir as vozes de outras religiões, assim como ouvir as vozes dos marginalizados, não é só uma opção entre tantas  na descrição do trabalho de um teólogo cristão. É uma exigência, uma necessidade.

É verdade que a teologia comparada ainda está se desenvolvendo na consciência da teologia cristã; ela ainda é examinada, elaborada e debatida na academia teológica. Mas, partindo do meu próprio estudo da teologia comparada e dos esforços para pô-la em prática, posso relatar a seguir uma lista de algumas das suas características e das suas afirmações essenciais:

1. Hermeneuticamente, a teologia comparada reconhece e assume para o seu próprio conhecimento aquilo que é comummente reconhecido pelos psicólogos e pelos antropólogos e ensinado pelos místicos de todas as religiões. Da psicologia, aprendemos que as relações com outros seres humanos são essenciais para o desenvolvimento da nossa própria identidade e saúde, de modo que apenas diante da pergunta "Quem é você?" pode-se responder à pergunta "Quem sou eu?". E dos místicos ouvimos e talvez experimentamos, nós mesmos, que a Realidade que chamamos de Deus, que está à nossa disposição através da nossa própria experiência, nunca pode ser capturada e entendida na nossa experiência. Podemos conhecer o Divino Mistério só de maneira parcial, só a partir de fragmentos. Por isso, para responder à pergunta "Quem ou o que é o meu Deus?", devo fazer a pergunta "Quem ou o que é o seu Deus?". Os teólogos comparados, por consequência, reconhecem que, de certa forma e em certo grau, o estudo e o compromisso ao lado de outras religiões diferentes do cristianismo são essenciais para o estudo e uma maior compreensão do próprio cristianismo.

2. Programaticamente, a teologia comparada, então, não é só um "apêndice" ou uma atração secundária para o Departamento de Teologia de uma universidade católica. Não é simplesmente um "novo campo" a ser alinhado aos campos tradicionais da teologia sistemática, bíblica, histórica e prática. Ao contrário, esse compromisso comparativo ou dialógico com outros ensinamentos, Escrituras, histórias e rituais religiosos devem ser incorporados a todas as áreas da teologia cristã. Ou seja, (...) estamos reconhecendo agora que as fontes às quais um teólogo cristão deve recorrer não são só "a Escritura e a Tradição", junto com a experiência humana contínua. A elas deve ser acrescentada uma terceira fonte: as Escrituras, os ensinamentos e as práticas espirituais de outras religiões.

Trata-de de exigências fortes. E que não podem ser realizadas da noite para o dia. Na realidade, a teologia comparada será o empreendimento da próxima geração de teólogos: pesquisadores e praticantes cristãos que não só estarão plenamente imersos no campo da sua própria especialidade, mas também que estarão familiarizados com uma ou mais tradições religiosas diferentes, e isso significa que conhecerão as suas línguas originais. Os teólogos cristãos do futuro, se poderia dizer, terão sempre uma subespecialização em pelo menos uma outra religião além do cristianismo. (...)

3. Quanto ao procedimento, no modo em que os teólogos comparados atualmente desenvolvem o seu trabalho, existem três linhas gerais: ir lentamente, proceder concretamente e estar preparado para surpresas.

"Ir lentamente" descreve a relutância dos teólogos comparados para estabelecer conclusões gerais e finais. Eles estão conscientes do fato de que as conclusões devem ser baseadas em dados coletados das fontes de outras religiões, e esses dados, justamente por causa do fato de serem, para nós, novos e estranhos, devem ser coletados com atenção, muitas vezes de um modo muito meticuloso. Assim, os teólogos comparados sugerem, por exemplo, aos teólogos sistemáticos que procuram elaborar uma "teologia das religiões" que decretem uma moratória temporária para os esforços de apresentar ambiciosas declarações teológicas acerca da salvação e da revelação em outras religiões. Que mergulhem primeiro no estudo de outras religiões, permitindo que as suas próprias avaliações teológicas fluam a partir desse estudo e experiência.

Os teólogos comparados preferem também se mover por passos pequenos, particulares e concretos em seu estudo de outras religiões. Em vez de se confrontar com a noção do Divino ou com o conceito do ser ou com a visão da vida eterna do budismo e do cristianismo, eles preferem se concentrar em figuras particulares, períodos determinados, livros ou trechos concretos. Deixemos que as ideias gerais nascem dos casos particulares.

Por fim, os teólogos comparados tentam ser abertos às surpresas com relação não só ao que se pode descobrir sobre outras religiões, mas ao que se pode descobrir sobre si mesmos através desse diálogo. (...)

Esse novo modo de fazer teologia, então, é tão fatigante quanto emocionante, tão promissor quanto arriscado.

Novos modos de entender e de seguir a Cristo

Permitam-me concluir estas reflexões pondo a ênfase em uma das mais promissoras, mas também mais difíceis e controversas, oportunidades oferecidas aos cristãos (e, de modos diversos, a todas as tradições religiosas) pelo diálogo com outras religiões. A oportunidade nasce do que pareceria ser a tensão, ou a contradição, entre o início de um diálogo aberto com outras religiões e a convicção de que Deus tornou a minha religião superior a todas as outras.

Ou, mais precisamente: acredito que haja tensões desestabilizadoras mas criativas entre o diálogo como nova maneira de ser Igreja e de fazer teologia, e a cristologia tradicional que exalta Jesus como único Salvador e portador da revelação completa, definitiva e insuperável. A menos que essas tensões ou contradições sejam diretamente enfrentadas e resolvidas, temo que o diálogo cristão com outras religiões não será honesto nem eficaz, e correrá o risco de ser manipulador.

Como os cristãos podem ter um diálogo com outros fiéis que seja realmente uma relação de sentido duplo – como disse João Paulo II –, uma conversa em que os cristãos estejam realmente abertos à possibilidade de serem "postos em discussão... purificados... transformados, até mesmo convertidos" – se eles acreditam que Deus lhes deu a única fonte de salvação e a verdade completa, final e normativa com relação a todas as outras verdades?

Com essa atitude, os cristãos sempre terão, por assim dizer, a carta vencedora, divinamente concedida, contra todas as outras verdades religiosas. Pareceria, então, que, dentro das Igrejas cristãs tradicionais atuais e dentro do próprio Vaticano, existe uma tensão entre a prática do diálogo ao qual os cristãos são chamados, de um lado, e a teoria da cristologia tradicional, de outro. Esse é, creio, um dos desafios mais sérios e urgentes que as Igrejas cristãs enfrentam hoje.

É um desafio que convoca os teólogos cristãos à tarefa que muitas vezes guiou a teologia ao longo dos séculos da história da Igreja: avançando através dos tempos e das diversas culturas, como a Igreja pode resolver as tensões que naturalmente nascem entre a prática da vida cristã e a teoria da fé cristã, entre o que tradicionalmente tem sido chamado de lex orandi e lex credendi?

O desafio particular ao qual estou me referindo nestas reflexões convida os teólogos a elaborar uma cristologia, uma compreensão de Jesus Cristo que preserve a sua mensagem distinta sem subordinar as identidades e a mensagem distinta de outras figuras religiosas. Uma cristologia que permita e exija dos cristãos um compromisso contínuo e total com o Evangelho de Jesus e, ao mesmo tempo, uma abertura genuína à verdade que possa nos desafiar perante outras tradições religiosas (...).