"O culto aos santos (...) é um fenômeno capaz de extrapolar os limites do catolicismo e ir ao encontro de religiosidades menos institucionalizadas, relacionando-se também a uma espiritualidade difusa presente na sociedade contemporânea, como a espiritualidade `New Age` (Nova Era)". A tese é da professora Renata de Castro Menezes, que concedeu a entrevista que segue, por e-mail, para a IHU On-Line, falando sobre a questão da santidade no Brasil e sobre a relação dos devotos católicos com seus santos protetores. Para Renata, "o culto aos santos pode servir de demarcador de identidades, de pertencimentos no interior do cristianismo". E destaca: "os santos marcam o tempo e o espaço do catolicismo".

Renata de Castro Menezes é professora adjunta do Departamento de Antropologia do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da UFRJ. É co-organizadora, ao lado de Faustino Teixeira, de Catolicismo Plural: Dinâmicas contemporâneas (Ed. Vozes, 2009), e autora de A Dinâmica do Sagrado. Rituais, Sociabilidade e Santidade num Convento do Rio de Janeiro (Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 2004).

Confira a entrevista.

IHU On-Line - Como a senhora descreve a questão da santidade no Brasil hoje? Quais as principais formas de relação dos devotos com os santos?

Renata Menezes - A questão da santidade, que historicamente sempre foi muito importante no Brasil, pois remonta aos tempos coloniais, em que as festas de santo e as Irmandades de culto sustentavam a vida social, vive uma verdadeira efervescência hoje. Os santos parecem estar na moda, pois frequentam capas de revistas, camisetas, acessórios, objetos de decoração, revistas e livros, ou ainda em adesivos de carros. Uma onda de oratórios, relicários, escapulários, terços, camisetas e até mesmo calcinhas decoradas com estampas de santos invadiu vitrines de grifes até então famosas, mas "profanas". Esse fato precisa ser interpretado à luz de algumas questões: de um lado, do ponto de vista de uma política oficial da hierarquia católica, o pontificado de João Paulo II (1978-2005) incentivou largamente o culto aos santos como um dos pilares de uma "estratégia de retomada" da Igreja Católica no mundo contemporâneo, uma tentativa de trazer as multidões de volta a seus templos, o que o grande número de canonizações promovidas por esse papado, o estabelecimento de uma política de criação e estímulo ao florescimento de santuários e a preocupação com uma pastoral de massas testemunham. E seu sucessor, o papa Bento XVI, parece atribuir-lhes também um peso considerável. É nesse sentido que se pode entender a corrida pela canonização de santos "brasileiros" (ou seja, que nasceram no país e/ou que nele atuaram), como os casos de Santa Paulina e São Frei Galvão (1) .

Por outro lado, poderia haver uma relação entre o aumento (ou maior visibilidade) do culto aos santos e o crescimento evangélico no país, numa espécie de reação, que envolve o reforço e a publicização de sinais de uma identidade católica. Se, como afirma Antônio Flávio Pierucci (2006), apesar da notável migração religiosa pela qual a população brasileira vem passando nas últimas décadas, cerca de 90% dessa população mantêm-se dentro das fronteiras do cristianismo, o culto aos santos é um divisor significativo nesse universo. Pois ele é capaz de operar uma clivagem colocando de um lado os católicos, para os quais cultuar santos é considerado legítimo, algo constitutivo da própria religião; e do outro, as igrejas evangélicas, que o condenam enquanto idolatria, por mais que os católicos insistam, reativamente, que apenas "veneram os santos, mas não os adoram". Nesse sentido, o culto aos santos tem sido também um demarcador de identidades e um dos terrenos em que se dá o confronto entre católicos e evangélicos (Cf. Montes, 1998), embora, é certo, haja católicos praticantes sem relações mais próximas com os santos, isto é, mais voltados a outras formas de manifestação de sua fé. O culto aos santos também é um fenômeno capaz de extrapolar os limites do catolicismo e ir ao encontro de religiosidades menos institucionalizadas, relacionando-se também a uma espiritualidade difusa presente na sociedade contemporânea, como a espiritualidade "New Age" (Nova Era). Ou ainda é evocado por grupos interessados em discutir as diversas configurações do nacional-popular e preocupados com a vitalidade da cultura brasileira: os benditos, as ladainhas e louvores passam a ser rezados em festas promovidas por jovens de classe média alta dedicados à valorização e divulgação daquilo que seria uma tradição popular e nacional. Assim, ao servir simultaneamente para marcar um pertencimento intenso ao catolicismo, e o extravasar para o conjunto da sociedade de um imaginário "católico" ligados à "cultura brasileira", o culto aos santos revela-se útil para pensar as relações entre religião, cultura e sociedade. Ele permite indagar o sentido, ou os sentidos, que podem ser investidos nos dias de hoje em determinadas práticas devocionais geralmente classificadas de "tradicionais", isto é, tratadas como representativas de um catolicismo "popular tradicional", lidas a priori como sobrevivências de algo pretérito.

"A questão da santidade (...) vive uma verdadeira efervescência hoje"

IHU On-Line - Qual a origem da paga de promessas em troca de graças alcançadas com a ajuda dos santos?

Renata Menezes - Uma visão mais superficial das promessas tende a tratá-las como comércio: compra de graças, etc. Muitas vezes a linguagem dos envolvidos a define dessa maneira, porém acredito que isso seja um modelo mais geral de definição da troca em nossa sociedade. Na verdade, se analisarmos as promessas em um contexto mais amplo, vemos que elas se relacionam com uma prática religiosa mais antiga: a do sacrifício aos deuses, e implicam em uma economia de trocas simbólicas bastante sutil. "Pagar promessa" na verdade é sacrificar-se: deve-se doar ao santo algo considerado equivalente à graça alcançada, isto é, que implique em um esforço do ofertante relativamente proporcional à magnitude do que foi pedido. Daí que as narrativas dos pagadores de promessa geralmente enfatizam o sacrifício e suas práticas tendem a teatralizar o esforço (como por exemplo, através de andar ajoelhado, carregar pedras, ir a pé ao santuário, ao invés de usar meios de transporte, etc.), marcando a dimensão sacrificial da promessa.

IHU On-Line - Quais as maiores particularidades regionais brasileiras em relação ao culto aos santos católicos?

Renata Menezes - Em um artigo importante sobre Nossa Senhora Aparecida (FERNANDES, Rubem César. "Aparecida: nossa rainha, senhora e mãe, saravá!". In: SACHS, Viola et al. Brasil & EUA: religião e identidade nacional. Rio de Janeiro: Graal, 1988. p. 85-111), o antropólogo Rubem César Fernandes chamou a atenção para o fato de que apesar dela ser a padroeira do Brasil, há no país vários outros centros de romaria regionais que atraem igualmente multidões, como Juazeiro do Pe. Cícero, no Ceará, Bom Jesus da Lapa, na Bahia, São Francisco das Chagas, no Canindé, e outros centros mais recentes, como o de Santa Paulina, em Santa Catarina, e o de São Frei Galvão, em São Paulo. Vendo em conjunto esses santuários, ou centros de romaria, e passando ao largo das particularidades de cada um, tendo a concordar com Fernandes: trata-se de um país com um catolicismo dinâmico, mas com uma multiplicidade de pólos de atração regional, cada qual com sua história e perfil distintos: a fé é grande e disseminada, descentralizada: não há um único centro forte. As formas de expressão são variadas.

"O culto aos santos tem sido também um demarcador de identidades e um dos terrenos em que se dá o confronto entre católicos e evangélicos"

IHU On-Line - Como podemos compreender que o culto aos santos tornou-se uma das práticas devocionais mais características do catolicismo diante de outras denominações cristãs?

Renata Menezes - O interessante na história do culto aos santos é que paralelamente a ele sempre houve correntes que o condenaram, como idolatria ou resquício pagão. Então a clivagem entre aqueles a favor e aqueles contra essa forma de culto sempre foi um marcador importante para diferenciar grupos no interior do cristianismo. E pode ser utilizado não apenas enquanto uma divisão rígida entre contra ou a favor, mas há uma série de nuanças a serem exploradas: em 2007 estive na Suécia e fiquei impressionada com a presença de imagens nos templos da Igreja Sueca, que são luteranos. O culto dos anglicanos a St. George é conhecido. Porém, há denominações mais radicais, que não toleram nenhuma mediação entre Jesus e nós, pois julgam que santos são todos os filhos de Deus. É por isso que o culto aos santos pode servir de demarcador de identidades, de pertencimentos no interior do cristianismo.

IHU On-Line - Em que medida o culto aos santos pode expressar a subjetividade do devoto nesta relação com seu santo protetor? Como aparecem aqui processos de identificação, auto-entrega, confiança e amizade por parte do devoto?

Renata Menezes - É somente quando percebemos que a devoção não envolve apenas uma troca de graças por ex-votos que conseguimos nos aproximar de seus significados mais profundos. Um devoto sente que sua vida está de algum modo ligada à de seu santo protetor, seja pelos sinais de sua presença, seja pelo fluxo de graças em sua vida. Quando alguém entra no registro da devoção, passa a interpretar sua vida de uma outra forma, em que as coisas adquirem sentido, porque inscritas dentro de lógica particular que lhe escapa muitas vezes, mas da qual ele tem a certeza, pois o santo vela por ele e pelos seus familiares. Por outro lado, muitas pessoas falaram de uma gratidão permanente para com seu santo de devoção, para além das promessas que já lhe haviam sido pagas há muito: muitos diziam estar na festa do santo para visitá-lo, para agradecê-lo. É essa gratidão, que vai além da dívida, que procuro entender em minhas pesquisas: um sentimento que perdura e que mantém a relação, e que muitas vezes implica numa auto-entrega (eu não sou nada sem ele; eu lhe devo tudo; ele é tudo para mim), isto é, numa confiança incondicional nos poderes do santo e em sua sabedoria.

"O interessante na história do culto aos santos é que paralelamente a ele sempre houve correntes que o condenaram, como idolatria ou resquício pagão"

IHU On-Line - Qual o sentido que os devotos atribuem a essas relações com seus santos protetores?

Renata Menezes - No caso de um devoto fervoroso, a própria vida passa a ser interpretada como uma sucessão de graças do santo. E isso não implica apenas em coisas boas: mesmo os impasses ou os sofrimentos adquirem sentido, pois podem ser lidos como um mal menor, ou como uma ação cujo sentido último lhes escapa, mas que têm a certeza que acontecem para seu bem. A devoção vira então amizade, gratidão, conforto, companhia constante.

IHU On-Line - Quais as principais diferenças entre fazer um pedido a um santo e ser um devoto dele?

Renata Menezes - Quando observamos as relações com os santos mais de perto, vemos que elas são muito variadas: há santos dos quais se gosta, outros dos quais as pessoas se dizem devotas, e outros aos quais se relacionam como "devotos fervorosos". Essas distintas categorias expressam graus diferentes de envolvimento com um santo, ou uma santa. Do ponto de vista do catolicismo, todo ser humano nasce "multivinculado" aos santos, pois todo lugar tem sem padroeiro, assim como todo dia tem seu santo: os santos marcam o tempo e o espaço do catolicismo. Em algumas situações é comum que a pessoa receba o nome do santo do dia, ou o nome de um santo protetor de alguém da família. Mas as pessoas podem ou não transformar esses vínculos em significativos: podem dar ou não sequência a esses vínculos espaciais, temporais, familiares. E podem incorporar novas devoções àquelas já herdadas, ao conhecer e se relacionar com um outro santo.

A distinção que procuro fazer é que você pode pedir a um santo e lhe pagar uma promessa sem se tornar seu devoto - isso é particularmente comum ao precisarmos da especialidade pela qual um santo é reconhecido (por exemplo, pedir a cura de algum mal de olhos à Santa Luzia). Mas quando alguém se define como devoto de um santo, é porque estabeleceu com ele um vínculo mais profundo, que implica em amizade, fidelidade e gratidão. Um devoto, e mais ainda, um devoto fervoroso, nem precisa pedir, pois o santo sabe de suas necessidades e está sempre se fazendo presente, concedendo graças antes mesmo que elas sejam pedidas. Por outro lado, o devoto é marcado por um sentido de resignação, de conformação com pedidos não atendidos, porque se o santo padroeiro não concedeu, é porque "não era para meu bem" (ele conhece mais de mim do que eu mesmo.).

Ou seja: é possível pedir sem ser devoto, e, ao ser devoto, é possível não pedir e receber, ou não receber e compreender. A devoção é uma relação de maior profundidade com um santo, onde os pedidos (ocorrendo ou não) representam apenas uma dimensão mais aparente.

"Um devoto fervoroso, nem precisa pedir, pois o santo sabe de suas necessidades e está sempre se fazendo presente, concedendo graças antes mesmo que elas sejam pedidas"

IHU On-Line - O que caracteriza a dinâmica do sagrado em torno do sagrado, que a senhora descreve em seu livro? Quais as principais formas de sociabilidade que são instauradas nas relações religiosas?

Renata Menezes - O livro partia de uma constatação básica, seguida de uma pergunta inicial: semanalmente cerca de 5 mil pessoas compareciam ao convento de Santo Antônio no Largo da Carioca, no centro do Rio de janeiro - o que essas pessoas iam fazer lá? Foi assim que cheguei às formas de sociabilidade: mapeando relações dos visitantes com os frades, com os santos, entre si. Tentei cobrir cada um desses grupos - e ver que tipo de relações eram estabelecidas em cada um desses pequenos universos, atentando para a multiplicidade, a variedade de formas possíveis de relacionamento. Mais do que construir um modelo, interessava-me mapear as possibilidades de variação (foi isso que me permitiu perceber as complexidades da devoção). E para além de uma dinâmica grande no local - havia sempre uma pessoa vindo pela primeira vez, uma série de celebrações estava sendo criada (dia dos pais, das mães, bênçãos de enfermos, horas-santas), frades iam e vinham, novos santos eram introduzidos aos visitantes, para além das devoções franciscanas tradicionais da casa, uma movimentação social enorme em torno da religião. Além disso, havia um movimento de relacionar as práticas do convento com a vida pessoal de cada um - através das práticas de "pedir por" outras pessoas, e de levar para casa medalhinhas e santinhos bentos no convento - que me pareceu significativo. E também de ir ao convento em grupo, com parentes e/ou amigos, levando para lá as relações de fora.

Assim, de um lado a relação com os santos, com os frades e com o convento - as relações religiosas - serviam de suporte para a construção de relações entre as pessoas, e as relações entre as pessoas - de parentesco, vizinhança, amizade, trabalho - serviam de suporte para as relações religiosas. Foi essa dinâmica do sagrado e em torno do sagrado que meu livro procurou analisar. E foi ao perceber o grande papel dos santos nessas relações que desdobrei essa pesquisa para meus trabalhos posteriores sobre santidade e devoção.

Nota:

(1) As canonizações de Madre Paulina e de Frei Galvão, respectivamente em 2002 e 2007, tiveram uma grande repercussão na mídia. Existe hoje no país uma série de mobilizações, tanto de leigos fiéis, como de ordens religiosas, pela canonização de vários santos (Ver dados presentes em Oliveira, 2008). (Nota da entrevistada)