"Sua busca não se limita à obtenção de votos, mas envolve a produção de um sujeito politicamente santificado, capaz de ser reconhecido e incorporado aos códigos do universo cristão ultraconservador. A biopolítica eclesiástica aparece, portanto, como chave interpretativa para compreender como religião e legitimidade eleitoral se articulam na reconstrução de um bolsonarismo 2.0 ainda mais identificado com o universo evangélico".
O artigo é de Fabio Py, professor no PPGSP (IUPERJ/UCAM), doutor em História pela UERJ, em Teologia pela PUC-Rio e lidera o Grupo de Estudos Religião e Cidades (RE-CID).
O presente artigo parte das tensões envolvendo a possível candidatura presidencial de Flávio Bolsonaro para analisar as relações entre religião, disciplinarização pública e legitimidade eleitoral no bolsonarismo. Embora Silas Malafaia tenha afirmado, em dezembro de 2025, que o “01” não possuía “musculatura política”, argumenta-se que seu nome ultrapassa o campo estritamente eleitoral e envolve disputas morais profundas presentes no universo evangélico conservador. Episódios ligados ao carnaval carioca, ao uso de cigarros eletrônicos, às denúncias de corrupção e aos desgastes recentes associados ao caso Master produziram fissuras importantes em sua imagem pública. Diante desse cenário, observa-se um movimento contínuo de reorganização de sua figura política por meio de elementos cristofascistas (Py, 2020), com uma intensa aproximação de linguagens, símbolos e performances religiosas, especialmente pela circulação de vídeos, testemunhos e referências bíblicas nas redes sociais.
A partir do conceito foucaultiano de biopolítica, o texto propõe a noção de “biopolítica eclesiástica” para compreender como igrejas, lideranças religiosas e dispositivos pastorais operam na condução moral das condutas, regulando corpos, comportamentos, afetos e formas legítimas de existência (Foucault, 1988). Nesse sentido, a religião se expande para fora dos limites do templo e participa ativamente da gestão da vida social e política. Nossa análise concentra-se em duas cenas digitais divulgadas por Flávio Bolsonaro em 17 de maio de 2026: na primeira, a campanha é apresentada como “batalha espiritual”; na segunda, a candidatura é legitimada pela narrativa bíblica da transmissão do “manto” entre Elias e Eliseu. Em ambas, observa-se uma tentativa de construção de uma imagem marcada pelo que denominamos “santificação política”, inspirada na noção de “santificação” de John Wesley (reformador e idealizador da concepção). Nela, compreende-se que a experiência cristã não se encerra na “conversão” individual, mas deve produzir uma transformação contínua da vida cotidiana, dos afetos e das condutas sociais.
Para Wesley, a “santificação” consistia em um processo permanente de aperfeiçoamento cotidiano e espiritual, no qual o fiel deveria orientar sua existência em direção à “santidade”, disciplinando desejos, práticas e comportamentos considerados incompatíveis com o testemunho cristão. Essa noção, central para a teologia evangélica, aparece quando o próprio Wesley afirma que “a santificação é a renovação de nossa alma à imagem de Deus” (Wesley, 1872, p. 35), indicando que a caminhada cristã deveria produzir efeitos sobre o corpo, a moral e a vida social. Essa perspectiva consolidou uma ética marcada pela vigilância, pelo controle dos costumes e pela busca da constituição de uma comunidade moralmente diferenciada. Assim, na contemporaneidade, essa tradição pode ser reinterpretada como uma forma performática de “santificação política”, isto é, um deslocamento da lógica wesleyana da purificação individual para o campo da disputa política.
Nesse processo, lideranças e movimentos religiosos passam a atribuir caráter sagrado a projetos políticos articulados a agendas morais, transformando a política em espaço de batalha espiritual (“guerra dos deuses”) entre sujeitos “consagrados” e forças chamadas de “ímpias”. Nesse sentido, a santificação deixa de operar apenas como experiência espiritual e passa a funcionar como “tecnologia de legitimação política” (Foucault, 1988), articulando pertencimentos coletivos, regulações dos corpos e fronteiras simbólicas entre aqueles considerados defensores da “nação cristã” e sujeitos identificados como ameaça à ordem religiosa e social (Mariz, 1994). Assim, para o líder político, a “santificação política” torna-se um vetor de entrega de uma performance de disciplina espiritual, submissão religiosa e pertencimento ao universo fundamentalista, enquanto a “biopolítica eclesiástica” se alinha à prática de reconstrução da autoridade pública e de adequação aos códigos religiosos mobilizados por Flávio Bolsonaro.
O conceito de biopolítica, desenvolvido por Michel Foucault, refere-se ao conjunto de estratégias e técnicas de poder voltadas à administração da vida das populações. Em sua formulação, emerge na modernidade uma racionalidade política cuja lógica central consiste em “fazer viver e deixar morrer” (Foucault, 1988, p. 149). O poder deixa de operar exclusivamente pela punição dos corpos individuais e passa a gerir a vida coletiva, incidindo sobre saúde, sexualidade, natalidade, higiene, circulação urbana e produtividade social.
Especialmente em História da Sexualidade, Foucault demonstra que, a partir do século XVIII, desenvolveram-se mecanismos voltados à regulação da vida biológica das populações. Contudo, a biopolítica não se restringe ao Estado. Ela opera também por meio de instituições como escolas, hospitais, quartéis, prisões e igrejas, formando redes capilares de disciplinamento e gestão moral da vida. Como observa o autor, “o poder está em toda parte; não porque englobe tudo, mas porque provém de todos os lugares” (Foucault, 1988, p. 89). Nesse contexto, a biopolítica articula-se à noção de governamentalidade, entendida como formas de condução das condutas que atuam menos pela coerção direta e mais pela produção de sujeitos e normas. O poder biopolítico não apenas reprime, mas produz comportamentos legítimos, saudáveis e desejáveis. Trata-se de um regime que atravessa instituições, organizando práticas cotidianas de autocontrole e vigilância moral.
Inspirado neste referencial, propõe-se a noção de “biopolítica eclesiástica” como o conjunto de práticas religiosas voltadas ao governo moral da vida de cristãos, especialmente evangélicos e católicos ultraconservadores. Trata-se da percepção de como igrejas regulam corpos, desejos, afetos e comportamentos, produzindo formas específicas de subjetivação religiosa. Nesse sentido, o “poder pastoral” (Foucault, 2008) deixa de atuar apenas sobre a salvação espiritual e passa também a organizar práticas cotidianas, políticas, prazeres, sexualidades, consumos culturais e formas de sociabilidade (Foucault, 2008).
A “biopolítica eclesiástica” pode ser observada em pedagogias religiosas que disciplinam práticas classificadas como “mundanas”, como o consumo de bebidas alcoólicas e cigarros, sexualidades dissidentes, danças, estilos musicais e determinados usos do corpo. Esses mecanismos operam por meio de códigos morais rígidos, vigilância comunitária, aconselhamento pastoral e práticas confessionais que orientam os indivíduos a internalizar normas religiosas como formas legítimas de existência. O fiel torna-se alvo permanente de administração social e espiritual.
Assim, a noção de biopolítica eclesiástica permite compreender como o cristianismo ultrapassa os limites dos espaços sagrados e alcança a vida social mais ampla. Igrejas e lideranças religiosas passam a regular práticas de lazer, relações familiares, consumo cultural e posicionamentos políticos, estabelecendo fronteiras simbólicas entre o “santo” e o “mundano”. Nesse sentido, a religião participa ativamente da gestão da vida social, produzindo sujeitos ajustados a determinadas racionalidades morais e políticas. Como afirma Foucault, “governar é estruturar o eventual campo de ação dos outros” (Foucault, 2008, p. 244).
Essa dinâmica possui impactos diretos sobre o campo eleitoral. Em contextos marcados pela forte presença do “cristianismo exclusivista” (Hick, 2000), a construção pública da imagem dos candidatos torna-se elemento central da publicidade política. Quanto mais o candidato se aproxima dos modos de vida legitimados pelas comunidades religiosas, maiores tendem a ser suas possibilidades de aceitação junto a esse eleitorado. Desse modo, a performance pública converte-se em capital político e mecanismo de legitimação eleitoral. No caso do “01”, episódios ligados ao consumo de cigarros eletrônicos, ao carnaval carioca e às denúncias de corrupção entram em tensão com os códigos morais produzidos por setores evangélicos conservadores, tornando-se elementos de desgaste no interior dessa economia moral religiosa.
Por isso, Flávio marca, no dia 25 de dezembro, seu retorno público ao universo evangélico, no que chamamos de “luta pela santidade política”, buscando adequação à biopolítica eclesiástica. Em resposta indireta a Malafaia, pelas redes sociais, Flávio aparece na Igreja Batista da Lagoinha, em Orlando, liderada pelo pastor bolsonarista André Valadão, onde participa de uma oração de “reconciliação com Deus”. Diferentemente das aparições do pai nos templos, o “01” não ocupa o púlpito, mas apresenta-se como fiel em processo de “santificação”, enfatizando discursos de cura, restauração e submissão ao divino.
A cena digital funciona como mecanismo de legitimação religiosa, buscando aproximá-lo dos códigos do universo “cristão exclusivista” para responder a críticas internas do setor bolsonarista, como as de Silas Malafaia. Esse é o primeiro passo de alinhamento com o setor, posteriormente ampliado por meio de leituras bíblicas, participação em cultos, utilização do vocabulário evangélico e construção de uma estética de conversão e autoridade espiritual - aspectos fundamentais para seu reposicionamento no interior do que denominamos “biopolítica eclesiástica”. Passamos agora a duas cenas nas quais se explicita uma “santificação política” performática voltada ao universo cristão.
O vídeo divulgado em 17 de maio de 2026, no contexto dos escândalos do caso Master, registra o deslocamento do “01” para a igreja e apresenta a campanha eleitoral como uma “batalha espiritual”, isto é, parte da “guerra dos deuses”. A gravação explicita sua tentativa de reorganização pública da imagem a partir da linguagem evangélica. O movimento inicia-se quando afirma: “Vou mostrar para vocês o meu segredo” (disponível aqui). Com isso, procura demonstrar que sua preparação para a disputa política não se dá apenas no plano partidário, mas sobretudo no campo religioso. Essa lógica é reafirmada ao declarar que sua “força” e “inspiração” vêm “do cara lá de cima”, deslocando o centro da disputa eleitoral da arena política para uma lógica transcendente, na qual a política é narrada como guerra espiritual. Desse modo, sua candidatura deixa de aparecer apenas como projeto eleitoral e passa a ser apresentada como missão religiosa.
O vídeo apresenta elementos diretos da “biopolítica eclesiástica”, na medida em que sua legitimação política passa a depender da publicidade de práticas religiosas, testemunhos de fé e adequação aos códigos do poder pastoral. Isso se torna evidente quando afirma que “a coisa mais importante nessa campanha” é “buscar proteção espiritual”, revelando um processo de disciplinamento da imagem pública orientado pelas sensibilidades do fundamentalismo religioso. Assim, a espiritualidade é exposta como mecanismo de validação política. Como sugere Foucault, as formas modernas de poder operam por meio da condução das condutas e da produção de sujeitos moralmente ajustados (Foucault, 1995). Nesse sentido, o vídeo funciona como pedagogia pública da santificação, na qual, diante dos desgastes do passado, o pré-candidato procura demonstrar autocontrole e submissão religiosa para o eleitorado. Ele busca construir uma “santidade política” no lastro da biopolítica eclesiástica.
Destaca-se ainda que a oposição pública estabelecida entre Lula e o diabo radicaliza sua estética fundamentalista. Ao afirmar que “enquanto ele está com o diabo, eu estou com Deus”, Flávio aciona uma lógica binária típica do imaginário fundamentalista, dividindo o espaço político entre forças espirituais antagônicas. O adversário deixa de ocupar apenas o lugar de concorrente eleitoral e passa a representar o mal, enquanto o próprio candidato associa-se ao divino. É significativo que o trecho final do vídeo, no qual aparece cantando “Te louvo em tua santidade”, reforce a construção de uma imagem pública santificada. O canto é mais uma linha de demonstração de aproximação com o universo evangélico; mais do que professar a fé, trata-se de tornar visível sua conexão com à “vida evangélica”. Assim, diante dos desgastes anteriores ligados ao carnaval, ao consumo de cigarros eletrônicos e às denúncias de corrupção, o “01” procura reconstruir sua legitimidade por meio de signos de conexão com o cristianismo exclusivista.
O segundo vídeo, divulgado em 17 de maio de 2026, aprofunda a conexão discursiva com o universo evangélico ao recorrer a referências bíblicas para legitimar a candidatura presidencial. A imagem mobilizada é a narrativa veterotestamentária de Elias e Eliseu. Nada mais característico do universo evangélico do que acionar diretamente o texto bíblico. Nesse sentido, Flávio afirma que “a mensagem (da igreja) foi sobre Eliseu receber o manto de Elias” (disponível aqui). Em seguida, estabelece outra conexão: “meu pai passou esse manto para mim”. De forma direta, o “01” desloca a sucessão política para o campo da transmissão espiritual. A herança eleitoral deixa de ser apresentada apenas como disputa política e passa a assumir sentido de “herança sagrada”. Ao explorar o imaginário pentecostal, no qual o “manto” representa autoridade espiritual, unção e continuidade de missão, o “01” converte a herança bolsonarista em vocação divina, operando mais uma forma explícita de legitimação pela via familiar.
A construção apresenta elementos da “biopolítica eclesiástica”, pois a legitimação política passa pela capacidade de adequação às sensibilidades do campo fundamentalista. Isso se evidencia quando afirma que “isso é propósito de Deus” ou que “nada vai tirar isso da gente”. Sua candidatura deixa de aparecer como escolha individual e passa a ser narrada como cumprimento de uma determinação transcendente, elemento central do que denominamos “santidade política”. A lógica do poder pastoral descrita por Michel Foucault (1999) torna-se visível quando o sujeito político se apresenta como alguém legitimado por uma missão superior. Assim, a santidade política deixa de mitigar por entre a disputa por votos e passa a envolver a construção de uma imagem pública capaz de demonstrar submissão religiosa, disciplina afetiva e pertencimento ao universo cristão ultraconservador. Esse mecanismo de “santificação” transforma-se, assim, em instrumento de reconstrução da autoridade pública.
Outro elemento importante do vídeo é a construção de uma estética sacrificial em torno da candidatura. Quando afirma, à semelhança do pai, que não possui “vaidade nenhuma de ser Presidente da República” e acrescenta que sua entrada na disputa seria uma “questão de sobrevivência do país”, Flávio aciona uma retórica típica das narrativas messiânicas que Theodor Adorno (2022) identifica em lideranças de personalidade autoritária. O líder deixa de ser apresentado como sujeito movido por ambição pessoal e passa a ocupar o lugar daquele que é convocado a salvar a coletividade. Esse discurso desloca a política do campo da representação democrática para o da missão redentora. Além disso, ao afirmar que deseja “fazer pelas filhas de todo mundo no Brasil” aquilo que pretende fazer por suas próprias filhas, reinsere a família como elemento central de legitimação política, mobilizando um dos principais operadores simbólicos do conservadorismo cristão. A defesa da família aparece, assim, como reforça de “santificação política” e linguagem privilegiada da biopolítica eclesiástica.
Por fim, o vídeo também mobiliza uma narrativa de perseguição, elemento recorrente do cristofascismo associado ao bolsonarismo. Ao rememorar acusações dirigidas ao pai, Jair Bolsonaro, Flávio procura construir paralelos entre sua trajetória e a do ex-presidente, apresentando ambos como vítimas de um “sistema” injusto. Esse discurso ativa sensibilidades evangélicas marcadas pela ideia de provação e sofrimento espiritual diante das perseguições do mundo “mundano”. A repetição da frase “meu pai estava certo” funciona como mecanismo simbólico de transmissão paterna, reforçando a ideia de continuidade quase apostólica do bolsonarismo. Assim, o vídeo não apenas apresenta Flávio como herdeiro político de Jair Bolsonaro, mas também como sucessor messiânico de uma missão recebida sob a forma de via crucis. A “santidade política”, nesse caso, aparece articulada à lógica do martírio e da perseguição, elementos fundamentais para sua adequação simbólica aos códigos morais da biopolítica eclesiástica.
As duas cenas analisadas revelam como o “01” procura reconstruir sua legitimidade pública por meio de intensa aproximação com narrativas do universo evangélico. Em ambas, observa-se uma tentativa de deslocar a imagem marcada pelos desgastes associados ao carnaval, ao uso de cigarros eletrônicos, às denúncias de corrupção e aos escândalos recentes envolvendo o caso Master para uma narrativa de “santificação pública”, articulada ao desenvolvimento de uma missão messiânica de combate ao “mal”, representado politicamente na figura de Lula. Nesse processo, sua candidatura deixa de possuir apenas caráter político-eleitoral e passa a adquirir conotações de vocação transcendente e continuidade intrabolsonarista. O que se observa é uma reorganização discursiva na qual sua pré-candidatura passa a depender diretamente da publicidade da fé e da disciplina ascética. Assim, ele constrói uma “santidade política” como mecanismo estratégico de reconstrução da autoridade diante do eleitorado evangélico.
Nesse sentido, as duas cenas articuladas permitem compreender o funcionamento daquilo que denominamos “biopolítica eclesiástica”, inspirada em Foucault. Essa noção evidencia como instituições e lideranças religiosas operam na condução de códigos, formas de vigilância e modelos legítimos de existência. Com ele, se observa nos vídeos a tentativa do “01” de adequar sua imagem pública aos dispositivos do “poder pastoral”, incorporando vocabulário evangélico, referências bíblicas, performances de louvor, discursos de perseguição e demonstrações de submissão espiritual. Sua pré-campanha passa, assim, a ser conduzida pela pedagogia disciplinadora voltada ao público cristão. Sua busca não se limita à obtenção de votos, mas envolve a produção de um sujeito politicamente santificado, capaz de ser reconhecido e incorporado aos códigos do universo cristão ultraconservador. A biopolítica eclesiástica aparece, portanto, como chave interpretativa para compreender como religião e legitimidade eleitoral se articulam na reconstrução de um bolsonarismo 2.0 ainda mais identificado com o universo evangélico.
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