“A dinâmica de criação do ser humano, como imagem e semelhança de Deus, passa por uma abertura extática ao mistério, simbolizado pelo estado de inconsciência e por uma incompletude que levará à necessidade do encontro com o outro. Este outro, porém, não é apenas bálsamo, mas também ferida, uma vez que o estabelecimento destas relações coloca em crise as certezas que cada um constrói a respeito de si próprio", escreve Renato Ferreira Machado, doutor em teologia, ao comenar artigo “O feminino no Gênesis”, de André Wénin, a ser publicado na próxima edição do Cadernos de Teologia Pública, uma publicação do Instituto Humanitas Unisinos - IHU.

Eis o texto.

Ser imagem e semelhança de um mistério é algo que pode ajudar a definir o ser humano. Qualquer tentativa de definição do humano, porém esbarra sempre no perigo da própria desumanização: esquemas universalizantes, de maneira geral, erigem modelos que reduzem o todo a uma parte e demonizam aquilo que não se encaixa em sua sintaxe. Ao abordar a questão do feminino no Gênesis, André Wénin contribui com a ampliação semântica de um texto bíblico que, de tão conhecido, acaba por se abreviar ao senso comum de suas interpretações históricas. Ao refazer este percurso interpretativo, Wénin acaba encontrando uma fina sintonia com os anseios e ressignificações a respeito da identidade humana que emergem em nossa época.

O sono da inconsciência e a inauguração do outro

A primeira narrativa da criação, presente em Gn 1, 1-26; 2, 1-4a é perpassada por um mantra: "e Deus viu que era bom". Na segunda narrativa, que se inicia em Gn 2, 4b, esta frase está ausente e, na criação do humano, ela aparece em sua forma negativa: "Deus viu que não era bom que o homem estivesse sozinho" (Gn 2, 18). Segue-se a conhecida história da costela que Deus extrai do homem enquanto este dorme e de onde o criador forma a mulher. Folcloricamente a repetição desta história deixou margem para interpretações que sempre colocavam a mulher como um “ato segundo” da criação e a relegavam à submissão masculina.

É nas entrelinhas da narrativa, porém, que Wénin nos auxilia a ressignificar esta alegoria, recorrendo ao significado das palavras empregadas no texto em sua língua original e ampliando sua sincronia com o status existencial do ser humano. Uma das primeiras questões que o autor destaca é a utilização da palavra "adam" para denominar aquele que havia sido criado à imagem de Deus: ela não significa homem, mas humano. Quem está só, portanto, é o humano e não apenas o homem e, nesta solidão, não está nem vivo nem morto, uma vez que se encontra sozinho. O que subsiste aqui é a compreensão de que são as relações que dão vida à humanidade e que, apesar destas poderem acontecer com toda a criação, o ser humano precisa de interlocutores que o tirem de um mortal isolamento existencial. Por isso, o criador se propõe a criar um "socorro" que lhe seja como um "face a face", conforme a tradução defendida por Wénin para Gn 2,18.

É importante destacar: trata-se de um socorro e não de uma auxiliar, para se colocar face a face e não simplesmente para ser sua semelhante, conforme várias traduções bíblicas para a língua portuguesa sustentam. A intenção criadora é resgatar este humano da inexistência através da alteridade e não simplesmente lhe dar uma ajudante. E o processo pelo qual isto acontece tem um significado muito importante: Deus faz o humano cair em um sono profundo, tira-lhe uma costela, faz com que cresça carne neste lugar e, da costela, molda o "face a face" deste humano.

Há duas questões destacadas por Wénin neste ponto: a inconsciência e a ausência. Fazer o humano mergulhar em um sono profundo para criar um interlocutor aponta para a inconsciência quanto à nossa origem e identidade. O "adam" não testemunha a origem de seu interlocutor, assim como não testemunhou a própria origem. Isso o impede de se colocar como superior à criatura que surgirá, uma vez que ele não sabe de onde ela veio, sendo que ela nasce de onde ele próprio surgiu. Junto a isso, a chegada de um outro pressupõe ausência ou renúncia de algo. Na narrativa bíblica a costela tomada por Deus e a cicatriz que fica em seu lugar apontam que o "adam" está incompleto e que sua completude se dará na acolhida a quem chega. A dinâmica de criação do ser humano, como imagem e semelhança de Deus, passa por uma abertura extática ao mistério, simbolizado pelo estado de inconsciência e por uma incompletude que levará à necessidade do encontro com o outro. Este outro, porém, não é apenas bálsamo, mas também ferida, uma vez que o estabelecimento destas relações coloca em crise as certezas que cada um constrói a respeito de si próprio. E quem é este outro, que chega ao despertar de nossa consciência?

Tomando posse do outro

O "face a face" criado como um socorro para o isolamento do "adam" não se apresenta como um espelho, mas como uma identidade diversa e elaborada de forma complexa. O autor destaca que o ato de apresentação da mulher por parte de Deus, conforme a originalidade linguística do texto, guarda um sentido cultual. Assim, a mulher é apresentada ao "adam" como dádiva que o resgata da inércia e o chama à vida. A reação do "adam", porém, é diversa da intenção do criador: ele não a interpela, mas afirma a respeito dela que ali está a carne de sua carne e os ossos de seus ossos.

Wénin destaca que o problema desta reação do "Adam" é a pressa em identificar a mulher como aquilo que lhe havia sido tirado e que, neste momento, aparecerão os termos homem (ish) e mulher (isha), com o "adam" buscando estabelecer uma relação através das similaridades e não das diferenças entre ele e sua interlocutora. Com a mulher colocada ao seu lado, ao invés de frente a frente, o homem não a enxerga e, por isso, a nudez de ambos não os constrange. O autor coloca esta situação como um amor cego, que absorve as diferenças com a predominância das similaridades. Este estar lado a lado, ao invés de frente a frente, funciona como uma espécie de compensação para o homem que, tendo perdido sua costela, a recompõe com a mulher. Esta, por sua vez, fica impedida de realizar sua vocação, que é a de ser interlocutora humana a partir de suas características próprias.

A dificuldade em reconhecer a alteridade do outro leva a lançar sobre este um olhar que o toma como suposta alma gêmea, iniciando, assim, uma projeção das próprias neuroses e frustrações sobre ele. O narrador do mito do Gênesis dirá que, "por isso, o homem deixa seu pai e sua mãe para se unir à mulher" (Gn 2,24): ora, tomar a mulher como semelhante, ao invés de diferente, a torna uma continuidade da mãe ou da irmã e não mulher em si. É, porém, exatamente no processo inverso que se dá a formação da identidade. É necessário separar-se das origens e abraçar o luto causado por isso para crescer, pois negar este processo é voltar ao isolamento inicial, que é mortal para o adam. Nesse sentido, a análise de Wénin vai de encontro a discursos moralizantes a favor de alguns modelos de família que, cultivando a domesticação de seus membros, leva a uma infantilização de relações que terminam em isolamento individualista. Esta perpetuação da sociedade aristotélica, na qual os grupamentos humanos se dão apenas entre semelhantes e de onde derivam discursos racistas, misóginos e homofóbicos é exatamente o contrário do que se revela na mística da criação.

Diferenças conectadas

A reflexão proposta por André Wénin a respeito do feminino no Gênesis encontra ressonância em algumas produções e linhas de pensamento que vêm discutindo a própria condição humana nos tempos atuais. No artigo “São Paulo contra as mulheres? Afirmação e declínio da mulher cristã no século I”, de Daniel Marguerat, por exemplo, discute-se a polêmica dos textos paulinos a respeito das mulheres, de maneira especial no contexto coríntio, para se chegar à conclusão de que o grande esforço de Paulo era para que, na comunidade, se conservassem as diferenças de gênero. Com isso, homens e mulheres passariam a ser valorizados em suas identidades e não submetidos ao jugo autoritário da uniformidade social.

Sobre a identidade humana, encontramos na obra Deus no projeto do mundo moderno, de Jürgen Moltmann, a insistência na superação da ideia moderna de indivíduo, propondo-se o humano como uma ressonância de relações, em perspectiva ecológica. Moltmann também propõe o humano como ser eucarístico e sacerdotal, pois traz em sua corporeidade a natureza e em sua consciência um "logos" a respeito desta condição, tornando-se capaz de mediar imanente e transcendente no altar de sua existência.

Nesta linha, Massimo Di Felice, em recente entrevista para o IHU On-line, propõe retomar a identidade humana a partir de sua etimologia, ou seja, como húmus ou terra fértil. Esta concepção contribuiria, segundo Di Felice, para se pensar a humanidade em uma lógica conectiva, onde não houvesse mais sujeito e objeto, mas identidades distintas e conectadas. Talvez sem querer, Di Felice aproxima-se muito do conceito criacional bíblico, no qual o ser humano é a última criatura concebida, imagem de toda a criação antes mesmo de ser imagem de Deus.

Não podemos deixar de lembrar aqui, finalmente, o paradigma da complexidade presente no pensamento de Edgar Morin: para além do "homo sapiens", somos "homo demens", "faber", "ludicus" etc. Junto disso, ainda segundo Morin, trazemos em nós o mundo físico e psíquico, histórico e metafísico, mediados por uma linguagem complexa que comunica a realidade de forma específica para diferentes contextos e pares. Cabe, por isso, nos darmos conta da verdadeira revolução proposta pela ideia de ser humano em suas identidades de gênero no texto sagrado judaico-cristão. No sonho da criação, que é sonho de vida em abundância, as relações só poderiam se dar na mais completa alteridade e cada identidade só pode se constituir de comunhão com os diferentes.