12 Janeiro 2017
“Para conseguir descobrir e sentir pulsar o abraço do tempo com a eternidade, é necessário ter mais um canal de conhecimento, isto é, a visão de fé que sabe perfurar a película exterior do fluxo temporal para captar subentendido nele o instante perfeito e supremo do eterno divino.”
A opinião é do cardeal italiano Gianfranco Ravasi, presidente do Pontifício Conselho para a Cultura, em artigo publicado no jornal Il Sole 24 Ore, 08-01-2017. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Eis o texto.
O ano novo inicia com uma reflexão sobre o destino futuro da experiência humana, lida em chave cristã: “Há uma palavrinha pequena e insignificante, mas tão rica em conteúdo; quieta, mas tão comovida; serena, mas tão plena de nostalgia. É a palavra enfim”. Assim escrevia em um dos seus “Discursos edificantes”, escritos entre 1843 e 1844, Søren Kierkegaard, recordando que, se, por um lado, esse advérbio contém a ideia de um fim, por outro, porém, se torce para a proposta de um fim, isto é, de uma meta alcançada.
Pois bem, tendo deixado 2016 para trás – “um fim”, justamente – gostaríamos de nos assomar ao novo ano propondo uma reflexão cristã sobre o entrelaçamento entre tempo e eternidade que é “o fim” e, portanto, o futuro da experiência humana lida em chave religiosa.
Bento XVI, na encíclica Spe salvi (2007), notava a fadiga conceitual que nos aflige quando tentamos nos interrogarmos sobre a eternidade, porque ela “suscita em nós a ideia do interminável, e isto nos amedronta (…). A única possibilidade que temos é procurar sair, com o pensamento, da temporalidade de que somos prisioneiros e, de alguma forma, conjecturar que a eternidade não seja uma sucessão contínua de dias do calendário, mas algo parecido com o instante repleto de satisfação, onde a totalidade nos abraça e nós abraçamos a totalidade” (n. 12).
Tentemos, então, ilustrar a conexão entre tempo e eternidade com base na concepção judaico-cristã, uma visão religiosa intimamente fundada sobre a “historicidade”.
Segundo a Bíblia, de fato, Deus não permanece relegado aos céus luminosos do infinito e do eterno, mas decide se encaminhar pelas estradas empoeiradas da história humana e do espaço terreno. É emblemática a célebre frase que está encaixada naquela obra-prima teológica e literária que é o hino – natalício por excelência – que serve de prólogo ao Evangelho de João: ho Lógos sárx eghéneto, o Verbo, a Palavra divina que estava “no princípio” , que estava “junto de Deus” ou, melhor, que era Deus, se entrelaça intimamente com a sárx, isto é, com a “carne”, a fragilidade, o limite temporal e espacial da humanidade.
A história, então, para a Bíblia, torna-se a sede das epifanias divinas. Não é por nada que o chamado “Credo histórico” de Israel é totalmente ritmado não sobre definições abstratas e “teológicas” de Deus, mas sobre as Suas ações experimentáveis nas vicissitudes do povo hebreu: o chamado dos Patriarcas, a libertação no êxodo da escravidão faraônica, o dom da terra prometida (leiam-se, por exemplo, o Salmo 136 ou Josué 24). Como intuiu Chagall nas suas pinturas, pode-se cruzar com Deus logo depois de dobrar a esquina de casa, dentro do modesto vilarejo judeu; os anjos entram e saem das chaminés das casas, e, no amor de um casal, entreveem-se os simbolismos celebrados pelo Cântico dos Cânticos.
Nessa luz, tempo e eterno se ligam entre si, apesar de serem tão diferentes entre si. É claro, nós que olhamos ou vivemos na perspectiva do tempo, sentimos ainda remotamente a plenitude da eternidade. Não é por nada que Paulo, na Carta aos Romanos (8, 18-27), usa imagens de parto, de expectativa, de tensão impaciente porque o nosso tempo é “pesado”, marcado pelo mal e pontuado pela dor e pela morte. Jesus vai recorrer ao símbolo da semente de mostarda que é pequena e enterrada na terra e que deve viver uma longa aventura antes de crescer em árvore frondosa. O Reino de Deus já está “no meio de nós”, diz-se nos Evangelhos, mas Deus ainda não é “tudo em todos”, como Paulo proclama, e ainda não se alcançou a promessa do Apocalipse segundo a qual “não haverá mais morte” (21, 4).
No entanto, se nos colocarmos a partir do ponto de vista de Deus, isto é, na eternidade, não se tem – como acontece conosco, que estamos no tempo – um “antes” e um “depois”. Tudo está contraído e condensado em um ponto, em um instante, em um evento único e completo. Nele já existe a plenitude daquela semente, existe a meta daquela expectativa, já há a salvação e o julgamento, a morte e a ressurreição, como declarava Jesus naquela noite a Nicodemos: “Quem crê no Filho do homem já tem a vida eterna... Quem crê nele não é condenado, mas quem não crê já está condenado” (Jo 3, 15.18). E, mais adiante, no mesmo quarto Evangelho, leem-se estas outras palavras de Cristo: “Quem ouve a minha voz e crê naquele que me enviou, tem a vida eterna e não irá ao encontro do juízo, mas passou da morte para a vida” (5, 24).
Com a Encarnação, portanto, tem-se uma união íntima entre duas realidades que são antitéticas, o tempo e o eterno. O Antigo Testamento, apresentando uma Revelação divina enervada na história e uma religiosidade que convidava a não decolar do horizonte terreno rumo a céus míticos e mistificantes para encontrar Deus e a Sua salvação, já tinha oferecido a base temática para a concepção cristã e o ingresso entrada do Logos divino no mundo.
A Encarnação do Filho de Deus, portanto, é coerente com o anúncio dos profetas e dos sábios de Israel e torna o tempo e o espaço irradiados pelo eterno e pelo infinito. Esse também é o sentido da ressurreição final. Ela é uma recriação transfigurada do ser criado, é a introdução da realidade natural e humana em um horizonte sem fim e sem limites, em que a cadência do tempo é substituída pela “pontualidade” da eternidade.
Para conseguir descobrir e sentir pulsar esse abraço do tempo com a eternidade, é necessário ter mais um canal de conhecimento, isto é, a visão de fé que sabe perfurar a película exterior do fluxo temporal para captar subentendido nele o instante perfeito e supremo do eterno divino. É o que expressa de modo intenso e denso Thomas S. Eliot, em alguns versos dos seus “Quatro Quartetos”: “Aferrar o ponto de interseção entre o eterno / e o tempo é uma ocupação de santo / não tanto uma ocupação, mas algo que é dado, / e recebido, em um morrer de amor durante uma vida / no ardor, na abnegação e no abandono de si”.
Nesse ponto, consegue-se compreender como a Bíblia, embora conhecendo o chrónos como realidade cósmica contingente, computável e verificável, aponta decisivamente para o kairós, um tempo pessoal e existencial que pode ser permeado de eterno e, portanto, transcendido na sua finitude. Não é por nada que Cristo, na sua primeira “pregação”, declarava: peplérotai ho kairós, ou seja, o tempo humano chegou à plenitude (Marcos 1, 15), tem em si um pléroma, uma “plenitude” de salvação. Não é mais simplesmente o “devorador das coisas” (Ovídio), o “voraz corvo-marinho” (Shakespeare), o “carrasco das horas” (Gongora), o “sinistro deus, impassível, assustador” (Baudelaire). Em vez disso, torna-se “história da salvação”, justamente aquele “point of intersection” eliotiano supracitado que entrelaça história e escatologia.
